SACRAL AND SOCIAL IN COMMUNITY ONTOLOGY
Сафонова А.С.1, Шипунова О.Д.2
1Доцент, кафедра философии; профессор, 2кафедра философии, Санкт-Петербургский государственный политехнический университет
Сакральное и социальное в онтологии общности
Аннотация
Анализ сакрального как социального явления мотивирован недостаточной разработанностью проблемы онтологии общности в социальной философии. В качестве конституирующего принципа онтологии культурной общности и новых объединений в современном обществе рассматривается процесс сакрализации, органично соединяющий социальные и экзистенциальные уровни бытия человека.
Ключевые слова: сакральный паттерн, культурная общность, экзистенциальные смыслы, архетип, ценности.
Safonova A.S.1, Shipunova O.D.2
1Associate Professor, Department of Philosophy, 2Professor, Department of Philosophy, St. Petersburg State Polytechnic University
Sacral and social in community ontology
Abstract
The analysis of sacral as the social phenomenon is justified by the lack of community ontology problem investigation in social philosophy. Sacralization pattern connecting seamlessly social and existential levels of human existence is examined as the constituting principle of traditional cultural generality and new associations in contemporary society.
Keywords: sacral pattern, cultural generality, existential senses, archetype, value
Обращение к проблеме онтологии общности актуально в контексте явно выраженной тенденции современной практической и теоретической социологии к поиску культурных механизмов самоорганизации социума, на которые можно опираться в публичной практике управления [1, 2, 3]. Философская проблема, которая возникает на почве выявления неявных ресурсов социального регулирования, связана с осмыслением процесса единения культурных общностей в соотнесении с феноменологией действия индивида. Цель статьи в этом контексте предполагает рассмотрение социальных и психоэмоциональных оснований процесса сакрализации, который выступает неустранимым элементом динамики культурной общности на протяжении всей истории человечества.
Термин «общность» был введен Ф.Теннисом [4] в противоположность «обществу» и подчеркивал спонтанность человеческих объединений. Полагая, что в основе социальности лежит выраженная в ней воля, Ф.Теннис выделил два типа воли: индивидуальную, которая соотносится с инстинктивным чувством человека, и «избирательную волю», которая соотносится с рациональным мышлением. Тип социальности, обеспечивающий единство общественной системы, определяется правовым кодексом и опирается на избирательную волю как рациональный выбор действия в границах юридически установленных правил. Ценностно-смысловая и эмоциональная сторона, как правило, скрытая в социальной практике, характеризует другой тип социальности, обеспечивающий единство социума как общности. Эта противоположность в современной литературе подчеркивается Ю.Хабермасом в различии жизненного мира и социальной системы; социальной интеграции (на основании культурной нормы и традиции) и системной интеграции (в соответствии с требованиями власти и экономики); «…общество теряет свою идентичность, как только новое поколение перестает узнавать себя в некогда конститутивной культурной традиции», - пишет Ю.Хабермас, подчеркивая, что социальные кризисы можно связать исключительно с феноменами сознания [5, с.12].
В онтологии культурной общности взаимоотношение сакрального и социального характеризует не только традицию институциональных форм духовной жизни, но и бессознательную структуру психики, закономерно определяя феноменологию субъективности и в отношении действия, и в отношении восприятия, и в отношении мышления. На экзистенциальном уровне проявление сакрального выражено слиянием и взаимным оборачиванием сакрального и архетипического.
Архетип, по К.-Г. Юнгу, - некое безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность коллективное бессознательное [6]. В публичной практике архетипы выступают как силы или тенденции к повторению тех же самых опытов. В экзистенциальной динамике архетип представляет собой устойчивую матрицу психики, которая запускает определенную интенцию восприятия ситуации, актуализирует готовность репродуцировать те же самые или сходные мифические представления. При этом архетип соотнесен с определенной сакральной сущностью, ибо то, что смогло глубоко запечатлеться в подсознании, должно быть чем-то из ряда вон выходящим, очень необычным и впечатляющим, то есть сакральным. Соответственно, можно говорить о том, что сакральное первично по отношению к архетипу. Что является аксиомой для религиозных мыслителей, однако ставится под сомнение в социологии Э.Дюркгейма [7].
Помимо архетипических структур психики передаче и воспроизводству сакрального опыта способствует речь и символический язык. Сакральная коммуникация связана с обнаружением святого в чувственно доступной форме (образы иерофаний – М.Элиаде) и выражением его в символах. Знаки присутствия первореальности располагаются в самых разнообразных сферах существования: в явлениях космического порядка, в биологических формах жизни, в географии локальных территорий [8]. Сакральным символом может быть любое существо или предмет, вызывающий чувство страха и/или восхищения, выступающий посредником в отношениях индивидуума с первореальностью и открывающий ему сакральные смыслы. Социальное и экзистенциальное переплетаются в символической реальности, образуя фундаментальное онтологическое условие человеческой жизни, которое неоднозначно проявляется в социальном и личностном бытии. С многозначностью проявлений сакрального связана проблема описания опыта переживания сакрального. О проникновении запредельных (сакральных) сил в жизнь общества свидетельствуют разного рода знамения – события и факты, выпадающие из привычной картины мира. Уже в первобытном обществе вырабатывается свой метод и язык истолкования знамений. Характерно, что в разных культурах эти сакральные языки похожи друг на друга, в отличие от профанных языков, предназначенных для повседневного общения и мышления. Универсальный язык сакральной коммуникации известен как магия.
С утратой языковых средств, транслирующих сакральные смыслы, связывается феномен секуляризации, следствием которого выступает трансформация смысловых границ, сдвиг в структуре тезауруса, деформирующий смысловое пространство познания и деятельности субъекта. Смена мировоззренческих парадигм, сопровождающаяся десакрализацией культур, совершается именно по механизму утраты средств, опредмечивающих сакральные смыслы.
Согласно Э.Дюркгейму, нет ничего сакрального самого по себе; сакральное – налагаемое качество. Оно имеет социокультурное значение, но не имеет онтологического статуса [9, С.267]. В этом ключе отношение социального и сакрального адекватно представлено «превращенными формами», в которых вещи и отношения способны многократно преобразовываться, менять форму связи с реальностью и смысл [10]. Различие бытия социальной системы с ее институтами и представления о бытии в сознании субъектов лежит в основании превращений мыслеобразов, конституирующих жизненный мир культуры.
Превращенные формы, соединяя социальное и сакральное, задают определенные горизонты в динамике ментальности. Именно это основание просматривается за трансцендентностью жизненного мира в феноменологической традиции, главной чертой которого выступает интерсубъективность. Мнимости наделяются объективно довлеющей реальностью, стоящей над миром индивидуальной психики. Многомерность смысловых отношений внутри социума создается уже наложением исторического и актуального времени. Поскольку человек в жизненной ситуации мыслит уже сложившимися понятиями, оперирует конкретными вещами и символами, сам генезис смысловых форм в символе не прослеживается, но образует пространство иного смысла [11]. Предметы и языковые знаки становятся носителями превращенных форм, которые замещают действительные связи аналогично коду. Упорядоченность и последовательность элементов кода не соответствуют упорядоченности реальных связей, которые оказываются снятыми в превращенной форме, актуальной в поверхностном слое феноменального социального действия. Постмодернизм, акцентируя смысловое и онтологическое различие глубины и поверхности, указывает на неустранимое различие социального и экзистенциального бытия.
Это различие снимается в процессе сакрализации наделением предметов священным содержанием. Механизм сакрализации как способ социального регулирования запускается переживанием значимого события. Человек, сталкиваясь с внешними по отношению к нему и порой враждебными силами природы (или общества), ощущает свою полную зависимость от них. С целью адаптации и возможного противостояния этим силам он создает их символические образы, служащие своего рода посредниками, описываемые в мифах и подкрепляемые ритуалами. Ключевой момент в единении общности - принятие образов, символов, моделей поведения и основанных на них ценностных установок всей группой, пережившей некое впечатляющее событие, и последующая их трансляция из поколения в поколение, способствующая самоидентификации индивидов как принадлежащих к данной группе. Взаимосвязь архетипов, норм и ценностей в процессе сакрализации органично воспринимается в интуитивном обретении экзистенциально значимых смыслов [12].
Здесь необходимо отметить амбивалентность человека: с одной стороны, он подчинен природным и социальным закономерностям, с другой – является обладателем свободы и, как следствие, несет ответственность за свои поступки и их последствия. Стремление к абсолютной свободе чревато конфликтом между человеком и обществом, которому он принадлежит. Относительно гармоничное, равновесное состояние возможно при совпадении личных и общественных ценностей и целей. В архаичном обществе, которое еще не дифференцированно, индивид не отделял себя от сообщества. С усилением социальной дифференциации, расхождение личных и общественных ценностей приводит к психологическим и морально-этическим проблемам, к сложностям в преодолении деструктивных сил, скрытых в человеке. И, как следствие, к поиску объединяющего сакрального начала, которое послужило бы гармонизирующим принципом социального регулирования.
Стремление к глубинному единению общности, которое достигается через формирование в семантическом пространстве социума сакрального паттерна, направляющего волю и ценностные ориентации индивида, конституирует не только традиционную культурную общность, но и новые объединения в современном обществе. Так, параллельно с разрушением традиционного мифологического сознания и религиозного уклада жизни создаются крипторелигии и криптомифологические миры, существующие наряду с профанными областями жизни. Криптомифологии создают литературные произведения и фильмы, выводящие читателя за пределы исторического и личного опыта в трансисторическое пространство. В качестве крипторелигиозных поведенческих образцов выступают различного рода посвящения (в армии, спорте, школе) или чрезмерное, культовое отношение к предметам, окружающим нас в обыденной жизни.
Литература
1. Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. – М.: Академический Проект, 2005. – 528с.
2. Тихонов А.В. Теоретические основы социальной регуляции управленческого типа // Личность. Культура. Общество / Международный журнал социальных и гуманитарных наук. Том XI. Вып. 3 (№50). М., 2009. С.260-269.
3. Социология: Энциклопедия / Сост. А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко, Г.М. Евелькин, Г.Н. Соколова, О.В. Терещенко. — Мн.: Книжный Дом, 2003. — 1312с. См.: статью В.Л. Абушенко – «Теннис»
4. Теннис Ф. Общность и общество. – СПб., 2002
5. Хабермас Ю. Проблема легитимации позднего капитализма. М.: Праксис, 2010. - 264с.
6. Юнг К.-Г. Об архетипах коллективного бессознательного //Архетип и символ. М., 1991. С.95-202
7. Сафонова А.С. Социокультурная семантика сакрального // Научно-технические ведомости СПбГПУ, 2006, № 4. С.396-399.
8. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
9. Американская социология. М., 1972.
10. Мамардашвили М.К. Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений // Как я понимаю философию. М.1990. С. 315-328.
11. Ячин С.Е. Человек в последовательности культурных и социальных форм своего бытия: генезис превращенных форм // Личность. Культура. Общество. М. 2000. Т.II. Вып. 1(2). С 68-86
12. Мельниченко А.А., Шипунова О.Д. Символические домены социальной реальности: феноменологическое основание интерсубъективных практик // НТВ СПБГПУ 2 (148) 2012 «Гуманитарные и общественные науки». С.132-139.