БИОЭТИКА КАК ЭТИЧЕСКАЯ ТЕХНОЛОГИЯ И БИОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА

Леденева Е. В.¹, Монин М. А.²

¹ORSID: 0000-0001-9867-369X, кандидат философских наук, доцент по кафедре истории и философии, доцент кафедры философии и биоэтики Первого МГМУ им. И. М. Сеченова

²ORSID: 0000-0001-7304-0896, кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии ПСТГУ

БИОЭТИКА КАК ЭТИЧЕСКАЯ ТЕХНОЛОГИЯ И БИОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА

Аннотация

В статье рассматривается ситуация возникновения биоэтики, факторы, которые способствовали ее оформлению в качестве отдельной дисциплины в 70-х гг. XX века. Авторы раскрывают также внутреннюю парадоксальность биоэтики: ее предпосылки, можно сказать, конфликтуют друг с другом, и эта конфликтность не может быть элиминирована. Биоэтика не может предложить обществу простых правил и четких законов, что, впрочем, не лишает данную дисциплину ее значимости и не отменяет ее нужности.

Ключевые слова: биоэтика, открытая система, биомедицинская этика, принципы биоэтики, границы человека, автономия пациента, технизация.

 

Ledeneva E.V.¹, Monin M.A.²

¹ORCID: 0000-0001-9867-369X, PhD in Philosophy, Associate Professor in the Department of History and Philosophy, Associate Professor of the Department of Philosophy and Bioethics of I.M. Sechenov First Moscow State Medical University

²ORCID: 0000-0001-7304-0896, PhD in Philosophy, Associate Professor, Cultural Studies Department,

Saint Tikhon's Orthodox University

BIOETHICS AS ETHICAL TECHNOLOGY AND BIOLOGICAL POLICY

Abstract

The article considers the bioethics and the factors that contributed to its emergence as a separate discipline in the 70s of XX century. The authors also discuss the internal paradox of bioethics: Its prerequisites, one might say, conflict with each other and this conflict cannot be eliminated. Bioethics can't offer simple solutions and clear regulations, which, however, does not deprive this discipline of its importance and does not negate its necessity.

Keywords: bioethics, open system, biomedical ethics, principles of bioethics, human boundaries, patient autonomy, technization.

Было бы упрощением представлять биоэтику как традиционную этику, являющуюся разделом философии, но с расширенным предметом, включающим в себя помимо человека и другие «проявления жизни» а также целые биоценозы. Подобным же упрощением было бы рассматривать биоэтику исключительно в контексте «гуманизации биологии», т. е. привнесения в предмет биологии «ценностного измерения», что превратило бы ее в какой-то мере в гуманитарную науку.

Бесспорно, в биоэтике присутствует и первый и второй аспекты, но ее актуальность и исследовательский потенциал связаны с тем, что оба они неразрывно связаны с растущей технизацией как научного знания, так и большинства областей человеческой практики, включая все более глубокое и многостороннее воздействие этих практик на различные проявления жизни, в том числе и в форме лечебной практики. Отсюда – практическая применимость и конкретность ожидаемых от биоэтики рекомендаций, ее отказ от отрицательных, в принципе, рекомендаций классической философской и религиозной этики.

Таким образом, проблемным полем биоэтики оказывается не соединение «этического» и «биологического», а соединение «этического» и «биологического» на фундаменте «технического», т. е. того, что по определению противоположно и этике, и биологии. Именно подобного рода синтез – в качестве исходной проблемной ситуации биоэтики – являет собой ее теоретическую невозможность и практическую необходимость.

Биоэтика – весьма молодая дисциплина. Она заявляет о себе в 70-е годы XX века¹. Перечислим факторы, послужившие предпосылками ее формирования и тем интеллектуальным контекстом, в котором она сложилась.

1. Во-первых, на протяжении XX века меняются акценты в самих биологических науках. Приблизительно до рубежа XIX-XX веков биологи изучали организм, а потом (позднее) приходит понимание того, что живое – это целостность, система, в которой все связано со всем. Зарождается, а во второй половине XX века получает распространение и признание наука экология, биоэтике, безусловно, родственная. Акцент смещается с организмов на изучение систем надорганизменного уровня (популяций, сообществ организмов, экосистем). Знаковым является рождение такого понятия как «биосфера», которое как раз на эту общность живого и указывает.

Позднее, в 70-е годы, Джеймс Лавлок [13] формулирует так называемую гипотезу Гайи, согласно которой планету, на которой мы живем, можно рассматривать в качестве живого существа (организма). Поясняя свою мысль, Лавлок предлагает взглянуть на дерево: большая часть его клеток не является биологически активными, живые клетки находятся в основном в тонком слое между корой и древесиной. Тем не менее, мы называем дерево живым, и оно растет и ведет себя как живой объект. Аналогичным образом дело обстоит с Землей: доля органических существ в составляющей ее массе ничтожна, но не будь этой тонкой, почти невесомой «пленки» – почва и атмосфера были бы совсем другими, вся планета в целом представляла бы нечто совсем иное (то есть, эта тонкая оболочка задает принципы существования системы в целом).

2. Во-вторых, к концу XX века меняется облик науки в целом, меняется научная парадигма, то есть то, на какие образцы и эвристические модели она ориентируется в своих поисках. Когда-то, в XVII веке, первой наукой, которой удалось четко сформулировать свои принципы, была физика. Законы движения и взаимодействия простых физических тел стали ядром классической физики (шары, сталкиваемые Галилеем с наклонной плоскости, маятники, часы и тому подобное). А физика, в свою очередь, определяющим образом влияла на другие области знания, которые стали формироваться позднее. Это относится и к наукам о живом (они брали из физики свои образцовые модели)².

В XX веке биология осознает специфику своего предмета: принимает всерьез тот факт, что организмы плохо поддаются объяснению, если толковать их по аналогии с механизмами или сводить к иным, не механическим явлениям, которые описывает физика. В частности, в 60-е годы появляется теория систем Берталанфи [12]. Автор этой теории обращает внимание на тот факт, что для живых систем не работает второй закон термодинамики. Согласно этому закону, системы всегда развиваются от состояния с большей упорядоченностью к состоянию с меньшей упорядоченностью, а общий уровень энтропии системы повышается. В живых системах наблюдается обратное: здесь уровень организации может расти, а энтропия уменьшаться.

Физика, рассматривая тот или иной процесс, предполагает, что система является закрытой, то есть энергия в нее не поступает и не покидает ее. Для случаев, с которыми она имеет дело, это является неким продуктивным упрощением. Но живое – это всегда открытая система (система, находящаяся в неравновесном состоянии), она потребляет и выделяет энергию (метаболизм). При условии притока новой энергии у системы могут появляться новые свойства (эмерджентность), у нее могут обнаружиться свойства, которые нельзя вывести из свойств элементов, составляющих систему.

Разумеется, энтропия системы может уменьшаться, а уровень организации системы расти в том случае, когда приток энергии в систему увеличивается. Но если рассматривать живую систему как закрытую систему, то мы попросту упустим ее специфику. Таким образом, во второй половине XX века теоретики науки осознали, что для описания живого модели, взятые из физики, не подходят. И более того, обнаружилось, что если модели, взятые из биологии, перенести на неживые системы, то это может оказаться продуктивным. В частности, теория самоорганизации систем Берталанфи рассматривает не только живые системы, но и любые открытые системы в неравновесном состоянии.

В каком-то смысле ситуация перевернулась по сравнению с ситуацией классической науки XVII–XVIII веков. Теперь биология может претендовать  на то место, которое ранее занимала физика, потому что из живого возможно истолковать неживое (как это было некогда во времена Аристотеля). Оказывается возможной и востребованной некая «биофилософия», наука, которая исполняла бы роль чего-то вроде метафизики (или же метанауки) – ту роль, которую во времена Декарта и Ньютона играла математика и механика.

3. В-третьих. В XX веке в связи с ростом технической цивилизации приходит понимание того, что человечество, с его разумом и преобразовательной активностью, является фактором, существенно влияющим на жизнь планеты; что разум стал одной из сил, определяющих ее эволюцию. Это высказано, в частности, в учении Вернадского [3] о ноосфере. Вернадский понимает ноосферу как новую стадию эволюции биосферы, на которой человечество научится разумно и целенаправленно управлять развитием всего живого на Земле и планеты в целом. По мысли Вернадского, в будущем планета превратится в некое «хозяйство человека».

Другой вариант учения о ноосфере мы найдем у Тейяра  де Шардена [8]: его модель представляет собой синтез теории эволюции и христианского креационизма. По мысли отца Тейяра, эволюция является неким направленным процессом, управляемым имманентной самой материи силой. Этот процесс не завершается с появлением человеческих индивидов и индивидуального разума. В будущем, согласно его концепции, человечество, задействовав неорганическое и органическое вещество Земли, станет единой мыслящей сверхличностью (=организмом).

Ван Ранселер Поттер мыслит в том же русле, хотя, пожалуй, гораздо прагматичней. В своей книге «Биоэтика. Мост в будущее» [7] он пишет, что сейчас мы (человечество) находимся не в том положении, чтобы выбирать, продолжать ли вмешиваться в природу или попытаться вернуться к ситуации гармоничного сосуществования с ней, в которой жили наши предки. Время уже ушло, вмешательство имело место, мы уже стали существенным фактором, определяющим эволюцию планеты. И все, что нам остается, это постараться сделать так, чтобы это влияние было разумным. Это требование разумного отношения к природе – пишет Поттер – становится в наши дни вопросом выживания: человечество или научится хозяйствовать рационально, или погибнет вместе с планетой³. Поттер не столь оптимистичен, как Вернадский и Тейяр де Шарден: он не видит в таком развитии событий какой-то предопределенности, напротив, подчеркивает, что они могут развиваться как по позитивному, так и по негативному сценарию.

Ван Ранселер Поттер пишет также о необходимости биоэтики как учебной дисциплины. Наша система образования, в силу огромного массива накопленных человечеством знаний, выпускает в жизнь узких специалистов. Поттер полагает, что это неизбежно, но при этом настаивает на том, что такое образование должно быть дополнено преподаванием некой комплексной дисциплины, включающей в себя как весьма широкий срез естественнонаучных знаний, так и философско-гуманитарную составляющую, по сути дела, некую философию, которую Поттер понимает как «мудрость выживания». Цель этого дополнения, научить этих узких специалистов не только использовать природу, но и понимать ее как самостоятельную ценность. В противном случае, использовать скоро будет нечего.

4. Однако дело не только в прагматике, не только в том, что человечество, столкнувшись с глобальными экологическими проблемами, задумалось над выработкой стратегии самосохранения. Существенно также и то, что сама человеческая этика эволюционирует. Представитель современной цивилизации, зародившейся в Западной Европе и становящейся все в большей степени общемировой, в этическом плане усложняется, начинает рассматривать как этические субъект не только человека. По факту, границы этического в нашем обществе смещаются.

Так, до относительно недавнего времени было чем-то самоочевидным, что субъектами нравственных отношений могут быть только люди (единичный человек и общество, состоящее из индивидов). Однако в конце XX – начале XXI века мы, в той или иной степени, включаем в круг существ, по отношению к которым можно поступить «хорошо» или «плохо», и животных также. Мы склонны видеть в представителях наиболее высокоорганизованных видов подобных нам существ, а также приписываем некое этическое (не сводящееся к пользе для жизнедеятельности человека) значение всему живущему и растущему.

Сейчас мы воспринимаем это как нечто очевидное. Но так было не всегда. Если мы вспомним, каким было человечество еще в XVII-XVIII веке, когда складывались основы нынешней технической цивилизации, то нам придется констатировать, что человек относился к природе как захватчик и потребитель. Эту установку весьма емко выразил в свое время Фрэнсис Бэкон [2], призывая пытать природу, выпытывать ее тайны с тем, чтобы использовать их во благо человека (отсюда, собственно, и пошел термин «естествоиспытатель»).

Другой идеолог классической науки, Рене Декарт, в том же XVII веке определяет животное, как механизм. Как известно, у человека Декарт признавал наличие мыслящей и чувствующей души – животные же, согласно его теории, являются просто механизмами. В принципе, согласно Декарту, животное отличается от часов или какой-либо иной машины только уровнем сложности: ему нечем чувствовать, нет инстанции, которая испытывала бы те или иные эмоции, и которую можно было бы наделить каким-то личностным началом. Животное у Декарта – это чистая вещь, природный объект.

Этот картезианский образ животного-машины сформировал в сознании как ученых, так и обычных людей определенный набор способов мышления, но, похоже, что к концу XX века они постепенно начинают пересматриваться (на уровне теоретических воззрений и на уровне массового сознания). Как знак этого, в двадцатом веке мы найдем, например, этику Альберта Швейцера [10], который определяет зло как вред, наносимый любой жизни, а добро – как то, что способствует сохранению жизни любого живого существа. Швейцер, конечно, не уравнивает в этическом плане вред, наносимый человеку и, например, лягушке, но при этом не стремится расположить их на какой-то абсолютной шкале, полагая, что уничтожение любой жизни является убийством, а, следовательно, в каком-то плане, абсолютным злом.

Однако на основании столь простого и однозначного определения добра и зла невозможно построить простую этическую систему. Хотя бы потому, что человек, для того, чтобы жить, должен убивать (вегетарианец также). Впрочем, Альберт Швейцер прекрасно отдает себе отчет в иррациональности сформулированной им этической программы.

В 1975 году выходит знаменитая книга Питера Сингера «Освобождение животных» [14]. Автор этой работы вообще не склонен выстраивать каких-либо иерархий, указывая, скажем, на то, что боль, причиняемая любому живому существу, в принципе, этически равноценна. В 1978 году ЮНЕСКО принимает «Всемирную декларацию прав животных», сама формулировка которой предполагает, что животное есть некий субъект, кто-то, а не что-то. В настоящее время в некоторых странах, в частности в Швейцарии, в Германии, уже действуют законы о правах животных.

В 70-е годы XX века заявляет о себе идеология биоцентризма, которая противопоставляет себя традиционному антропоцентризму европейского человека. Представители этого направления, такие как Арне Несс [5] и Линда Грэбер [4], критикуют то, что можно было бы назвать «видовым эгоизмом»: нашу убежденность в том, что все существующее на Земле существует для нас и нашей пользы, что все природные сущности имеют цену только по отношению к человеческому существованию. Этому исконному антропоцентризму противопоставляется идеология биоцентризма, утверждающая  равную ценность всего, что живет и дышит, его бытие-для-себя.

Термин «биоэтика» употребляется также и в другом значении, а именно  – в значении медицинской этики. В предельно узком смысле под «биоэтикой» в этом плане понимают совокупность требований, предъявляемых обществом к медицинскому работнику. Это – этика, регулирующая отношения в социальной ячейке врач-пациент.

У биомедицинской этики существуют принципы и правила, к которым, так или иначе, сводится ее основное содержание. При этом, разумеется, все понимают, что деятельность практикующего врача не может быть полностью и непосредственно регламентирована такого рода правилами. Она слишком сложна в моральном плане и предполагает думающего и принимающего самостоятельные решения индивида.

Однако это всегда было присуще деятельности врача. А биомедицинская этика оформилась как отдельная специфическая дисциплина в те же самые 70-е годы XX столетия. Можно указать как минимум две причины этому.

1. Первую породил многократный рост возможностей самой медицины. К концу XX века ее возможности возросли до таких пределов, какие предшествующие поколения не могли бы себе даже вообразить. Она может, в некоторых случаях, очень долго поддерживать жизнь умирающего от неизлечимой болезни человека. Она может дать ребенка людям, у которых детей не могло бы быть в принципе. Она способна вмешиваться в геном человека, распознать на ранней стадии внутриутробного развития наследственные заболевания и многое другое.

И этот рост возможностей медицинских технологий порождает вместе с собой проблемы, с которыми человечество раньше не сталкивалось.

Например, человечество никогда раньше так пристально не вглядывалось в истоки происхождения человеческой жизни. Этого не требовалось, поскольку беременность понималась как полностью естественный и неконтролируемый процесс (и на деле являлась таковым). Но если исходить из посылки, что мы за этот процесс отвечаем и можем его контролировать, тогда встает во всей своей остроте вопрос о том, с какого, собственно, момента корректно и необходимо говорить о человеке.

Возможно, это должен быть момент рождения (отделения от организма матери), или момент зачатия, или какая-то фаза формирования человеческого эмбриона (скажем, 40-й или 120-й день). Возникает также вопрос об этическом статусе эмбриона (в том случае, если мы не признаем, что эмбрион есть человек, но считаем его, тем не менее, живым существом). Оказывается актуальным вопрос о том, насколько далеко допустимо зайти в планировании и создании новой жизни (например, как отнестись к  экстракорпоральному оплодотворению); вопрос о приемлемости тех или иных манипуляций, связанных с геномом человека. На последний мы не сможем отделаться простым «нет», по крайней мере, в том случае, когда речь идет о возможности предотвращения наследственного заболевания; да и само по себе знание генома конкретного индивида, по сути, уже есть некое вмешательство в природу.

Аналогичное проблемное поле связано и с концом человеческого существования. В свете огромных возможностей современной медицины в ряде случаев вполне актуальным оказывается вопрос, до какого момента это – все еще человек, а с какого момента это просто совокупность клеток и тканей (труп⁴). Смерть в наше время перестала быть чем-то очевидным, чем-то, что врач (да и неспециалист также) с легкостью способен констатировать. В XX веке возникла необходимость по новому сформулировать критерии смерти. Когда-то (не так давно) человечеству вполне хватало констатации отсутствия пульса и снижения температуры тела. Нынешняя медицина знает понятия «комы» «глубокой комы» и «запредельной комы», в ряде случаев вопрос, жив человек или мертв, определяет консилиум специалистов. Он делает это на основании опыта. Поскольку активность различных отделов мозга прекращается постепенно, врачи, констатирующие смерть, основываются на эмпирических данных о том, что из такой глубокой комы никто еще не возвращался. То есть, черта проводится с известной долей условности. Конечно, речь идет о некоторых случаях, но они ставят под вопрос картину в целом.

Здесь и в ряде других случаев речь идет о границах человека. Возросшие возможности нашей техники эти границы проблематизировали.

Подобные вопросы и ситуации – новые, человечество не успело выработать к ним «этической привычки»: каких-то само собой разумеющихся вариантов действия, подкрепленных традицией. Мы не можем решить, как правильно поступить в таких случаях, опираясь на мораль, выработанную столетиями и тысячелетиями. Остается думать, изобретать и решать, как поступить вот в этом или в том конкретном случае. Можно сказать, что отличительной чертой биомедицинской этики (как она сейчас существует) и биоэтики в более широком смысле является то, что в ней нет ни одного закона, а есть лишь проблемы или проблемные поля. Кроме всего прочего, это сближает ее с философией в самом сократическом ее понимании.

2. Другая причина состоит в том, что человечество, развиваясь, придает все большее значение отдельной человеческой личности, ее жизни, ее праву на самоопределение и ее индивидуальному жизненному пространству.

Принцип уважения автономии пациента и правило информированного согласия были сформулированы в биомедицинской этике только в 70-е годы XX века и до сих пор в фактической медицинской практике являются дискуссионным моментом. Традиционная медицина придерживалась патерналистской установки, предполагая, что если врач располагает соответствующими знаниями, то только он может решать, что для пациента лучше всего и как именно его лечить. Современная модель медицины, называемая также «биоэтической», предполагает, что у разных пациентов (а также у пациента и врача) могу быть различные системы ценностей, разные жизненные установки и культурные особенности. И поэтому неверно, что врач лучше всех знает, как лечить того или иного человека. Современная медицина предполагает компетентного, рационально мыслящего пациента, принимающего решения относительно вариантов своего лечения на основании предоставленной врачом информации. Если традиционная медицина имеет своей целью защиту здоровья пациента, то биоэтическая – защиту благополучия пациента (второе понятие шире и включает в себя собственную «систему координат» данного субъекта).

Отсюда – острота дискуссий, связанных с проблемой эвтаназии, как активной (кто-то считает, что она недопустима в принципе, кто-то считает, что человек вправе уйти достойно) так и пассивной (начиная с вопроса, что называть этим словом; скажем, в России действует запрет на пассивную эвтаназию и в то же время существует закон, закрепляющий право пациента на отказ от лечения).

Рост значения суверенитета отдельной личности проявляется в изменении отношения к врачебной тайне (так, совсем недавно исчезли диагнозы с больничных листов). К принципу правдивости. В патерналистской медицине он соблюдался не всегда (скажем, в Советском Союзе пациенту не сообщали тяжелый, смертельный диагноз, об этом информировали его родственников, сам же человек оставался в неведении). Современная модель медицины предполагает, что правду о состоянии своего здоровья имеет право знать, прежде всего, сам индивид и те, кому он считает нужным сообщить эту информацию.

Итак, можно говорить о шести предпосылках медицинской биоэтики, четыре из которых имеют общий характер, влияя на изменение научно-исследовательской парадигмы как таковой, а две – более частный, поскольку касаются в первую очередь медицинской теории и практики. В числе первых четырех – расширение понятия «организм» и перенос понятий, взятых из биологических концепции, на естественнонаучное знание в целом. Далее, к общим предпосылкам биоэтики относится осознание разумом самого себя как решающей силы современной биологической эволюции и расширенное этическое поле заставляющая видеть ценность в любых формах жизни и конкретных живых «индивидуумах». Частные предпосылки: во-первых, резкий рост возможностей медицины, а во-вторых, изменение отношений «врач – пациент».

Казалось бы, всех этих предпосылок более чем достаточно для появления новой исследовательской и учебной дисциплины, способной осуществлять необходимую «корректировку» медицинской практики и медицины как общественного института. Проблема, однако, в том, что эти многочисленные предпосылки вступают между собой в не менее многочисленные противоречия. Прежде всего, это заметно на уровне «частных предпосылок»: рост могущества медицины в значительной степени определяется ростом ее технической оснащенности, из чего следуют, как минимум, две проблемы: врач все в большей степени становится специалистом по работе с аппаратурой, он учится правильным образом интерпретировать показания приборов; соответственно, сам пациент, как разумное существо, все в меньшей степени становится источником информации о своей болезни. Кроме того, пациенту, не обладающему специальными знаниями, становится все труднее понять врача.

Во-вторых, ставка научно-технической цивилизации на активного субъекта, позволившая разуму стать эволюционной силой глобального масштаба, противоречит принципу расширения этического поля, включению в него иной (не человеческой) формы жизни.

И наконец, принцип системности, соединяющий, в пределе, все со всем и отказывающийся рассматривать «часть системы», которой неизбежно оказывается любой живой организм, в качестве целостности, очевидным образом противоречит принципу индивидуализма, причем не только в том смысле, что индивид – как это ясно уже из самого слова «ин-дивид»⁵ – является целостностью, но и в том, что индивид по определению обладает способностью и склонностью к изменению окружающей его системы, а это означает, что не индивид является частью системы, а, скорее, система является продолжением индивида.

Биоэтика обнаруживает себя, таким образом, в интенсивном проблемном поле, наиболее спекулятивный аспект которого, т. е. парадокс всеобщего и индивидуального, всегда был проблемой для философии, и особенно философии Нового времени, что, очевидно, было связано с появление классической естественнонаучной парадигмы Галилея-Ньютона. Готфрид Лейбниц, не желая поступиться индивидуальным во имя всеобщего, предложил теорию мира как монады [6] и в то же время совокупности монад (т. е. индивидуумов) каждый из которых заключает в себе «весь мир», но при этом «не имеет окон»: один индивид, согласно Лейбницу, не может оказать воздействия на другой, его воздействие может стать лишь внешним и случайным поводом для раскрытия самим индивидом какой-то части собственного содержания. В определенном смысле можно сказать, что концепция ноосферы стремится соединить монадологию Лейбница с взятым из естественнонаучной парадигмы XIX века принципом эволюционизма.

Но в более конкретном, биологическом смысле, индивид – это живое существо, т. е. процесс. Аристотель, очевидно, сказал бы, что благом для организма является достижение им его собственных, имманентно содержащихся в нем целей,   (прежде всего – оставить после себя потомство).   Такие цели можно трактовать как этические, причем в самом современном, «биоэтическом» смысле слова. Но этика, связанная с понятием индивида, всегда вдохновлялась не столько принципом «простого воспроизводства», сколько «принципом преобразования», т. е. императивом сделать по возможности лучше – себя самого и окружающий мир. В своей основе это не столько био-, сколько техноэтика, поскольку техника, в широком смысле слова, это и есть материализация преобразовательных возможностей. Направленное изменение жизненного процесса, в первую очередь, конечно, человеческого (удлинение, избавление от многих угроз, наполнение возможностями), есть «эйдос» техники. Но подобная направленность предполагает не просто вмешательство в жизнь человеческого организма, но и своего рода «опережающее вмешательство», когда человек обнаруживает себя в уже существующем мире техноэтики, свою зависимость от которого ему никогда не удастся преодолеть.

Область, где наиболее наглядным образом соединяются все парадоксы биоэтики, является, вероятно, медицинская практика. Сама характерная для современной ситуации тщательная правовая регламентация отношений врача и пациента парадоксальным образом является примером «технизации» медицинской сферы. Понятие «больного» все в большей степени обретает правовой статус, так что его индивидуальность в процессе лечения проблематизируется (он «объект» лечебного воздействия, обязанный подчиняться соответствующим предписаниям) и в то же время акцентируется (например, в принципе неразглашения врачебной тайны). Конечно, все соглашения, в том числе и те, что имеют правовой характер, относительно того, кого следует считать «индивидом», каковы критерии того или иного его состояния (например, невменяемости) и т.п. по сути своей конвенциональны, и про медицинскую этику, таким образом, нельзя сказать ничего другого, помимо того, что она является совокупностью конвенций, принятых в связи с теми или иными «озадачивающими случаями» в лечебной практике. Но всякий раз следует учитывать, что все соответствующие конвенции находятся «на острие» значительно более широкой проблематики, выходящей не только за пределы правовой и медицинской сфер, но также и биологической и естественнонаучной.

¹ Впервые употребляет термин «биоэтика» Ван Ранселер Поттер в работе «Биоэтика. Мост в будущее» в 1971 году [7] ² Собственно, можно сказать, что классическая лапласовская причинность подходит для ситуации  простых физических тел, она выведена в наблюдении за такими или подобными ситуациями. ³ Онколог Поттер сравнивает человечество с раковой опухолью, которая может убить этот организм (Землю). Или так: человечество перед вопросом: мы – опухоль, или мы – разум планеты. ⁴ Труп, конечно, не просто вещь: скорее его можно было бы назвать неким особым родом собственности, принадлежащей умершему человеку. Труп – это не вещь в смысле чего-то этически нейтрального: с ним нельзя делать все, что угодно. Однако, это уже не человек, а в некоем смысле, все же, вещь, ибо мы предполагаем (по крайней мере, рассматриваем такую возможность) что он может быть использован: изъятые у трупа органы могут быть использованы для спасения чьей-то жизни. ⁵  Individuum  –  (лат.) неделимый

Список литературы / References

1. Берталанфи Л. фон. Общая теория систем – критический обзор // Исследования по общей теории систем: Сборник переводов. – М.: Прогресс – 1969. – С. 23–82.
2. Бэкон Фрэнсис. Великое восстановление наук, или НовыйОрганон. // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Том 2. – М.: Мысль. – 1978. – 575 с.
3. Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. – М.: Наука. – 1991– 271 с.
4. Грэбер Л. Дикая природа как священное пространство. – Киев.: Киевский эколого-культурный центр – 1999– 56 с.
5. Джон Сид Д, Джоанна Мэйси, Пет Флеминг, Арне Наэсс. Думая как гора: на пути к совету всех существ. –М., 1992 – 196 с.
6. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах, Том 1. – М.: Мысль. – 1982. – 636 с.
7. Поттер В. Р. Биоэтика: мост в будущее. Киев. – 2002. – 216 с.
8. Тейяр де Шарден П.Феномен человека.– М.: Наука – 1987 – 240 с.
9. Тищенко П. Д. Этические правила взаимоотношений медицинских работников и пациентов // Биоэтика: принципы, правила, проблемы  / Под ред. Юдина Б.Г. – М.: Эдиториал УРСС – 1988 – 470 с
10. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс – 1992 – 576 с.
11. Юдин Б. Г. Принципы биоэтики // Биоэтика: принципы, правила, проблемы / Под ред. Юдина Б.Г. – М. Эдиториал УРСС – 1988 – 470 с.
12. Bertalanffy Karl Ludwig von. General System theory: Foundations, Development, Applications. – New York.: George Braziller – 1968. – 290 p.
13. Lovelock James.Gaia: A New Look at Life on Earth. – 3rd ed. – Oxford University Press – 2000.
14. Singer Peter. Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals. – New York review : distributed by Random House. – 1975 – 301 p.

Список литературы на английском языке / References in English

1. Bertalanfi L. fon. Obshchaya teoriya sistem – kriticheskij obzor // Issledovaniya po obshchej teorii sistem: Sbornik perevodov [The Theory of Open Systems in Physics and Biology]. M.: Progress. – 1969. – P. 23–82. [in Russian]
2. Behkon Frensis. Velikoe vosstanovlenie nauk, ili Novyj Organon [Novum Organum Scientiarum]. – M.: Mysl' – 1978 – 575 p. [in Russian]
3. Vernadskij V. I. Nauchnaya mysl' kak planetarnoe yavlenie [Scientific thought as a planetary phenomenon]. – M.: Nauka – 1991 – 271 p. [in Russian]
4. Grehber Linda. Dikaya priroda kak svyashchennoe prostranstvo [Wilderness as sacred space]. – Kiev: Kievskij ehkologo-kul'turnyj centr [Kyiv Ecological and Cultural Center] – 1999 – 56 p. [in Russian]
5. Dzhon Sid D, Dzhoanna Mehjsi, Pet Fleming, Arne Naehss. Dumaya kak gora: na puti k sovetu vsekh sushchestv [Thinking like a mountain: toward a council of all beings]. – M: – 1992 – 156 p. [in Russian]
6. Lejbnic G.V. Monadologiya [Monadologie] // Lejbnic G.V. Sochineniya v 4-h tomah, Tom 1. [Leibniz G.V. Works in 4 volumes, Volume 1]. – M: Mysl' – 1982 – 636 p. [in Russian]
7. Potter V.R. Bioehtika: most v budushchee [Bioethics: Bridge to the Future]. – Kiev: – 2002 – 216 p. [in Russian]
8. Tejyar de Sharden P. Fenomen cheloveka [Human phenomenon]. – M: Nauka – 1987 240 p. – [in Russian]
9. Tishchenko P. D. Ehticheskie pravila vzaimootnoshenij medicinskih rabotnikov i pacientov [Ethical rules for the relationship between health professionals and patients ] // Bioehtika: principy, pravila, problem [Bioethics: principles, rules, problems] / Pod red. Yudina B.G. – M: Editorial URSS – 1988 – 470 p. [in Russian]
10. Shvejcer A. Blagogovenie pered zhizn'yu [Reverence for life]. – M: Progress – 1992 – 576 p. [in Russian]
11. Yudin B. G. Principy bioehtiki [Principles of bioethics] // Bioehtika: principy, pravila, problem [Bioethics: principles, rules, problems] / Pod red. Yudina B.G. – M: Editorial URSS – 1988 – 470 p. [in Russian]
12. Bertalanffy Karl Ludwig von. General System theory: Foundations, Development, Applications, – New York. – 1968. – 290 p.
13. Lovelock James.Gaia: A New Look at Life on Earth. 3rd ed. – Oxford University Press. – 2000.
14. Singer Peter. Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals. – New York, – 1975 – 301 p