РЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА И РОЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ В ЛИТЕРАТУРЕ

Сочивко Е.Д.

Венгрия, Будапешт, университет ЭЛТЕ, филологический факультет, кафедра сравнительного литературоведения, аспирантура.

РЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ  В КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА И РОЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ В ЛИТЕРАТУРЕ

Аннотация

Исследование ставит вопрос о роли ремифологизации в культуре двадцатого века,  и таким образом предлагает новые возможности трактовки некоторых литературных произведений.

Ключевые слова: ремифологизации, мифологическое мышление, символизм, магический реализм.

Sochivko E.D.

Hungary,  Budapest, ELTE university, faculty of letters, comparative literatures department, phd-student

REMIFOLOGIZATION  IN XX CENTURY CULTURE, AND THE ROLE OF MYTHOLOGICAL WAY OF THINKING IN LITERATURE

Annotation

This research put a question of the remifologization in XX century culture, and gives some new possibilities of understanding some literary works. 

Keywords: remythologization, mythological thinking, symbolism, magical realism

Как отмечают в своей статье «Миф-имя-культура» Ю. Лотман и Б. Успенский,  обращение к мифологическому сознанию часто становится следствием отрицания актуальной знаковой системы, аккумулирующей социальные отношения, а потому воспринимаемой как носитель «социального зла». Кроме того, часто обращение к мифу связано с отрицанием не только актуальной системы, но и принципа знаковости как такового[1]. Мифология, как один из самых ранних инструментов познания дает философии возможность освободиться от устоявшихся, но не оправдавших себя категорий и попытаться увидеть мир в его изначальной целостности. Желание найти естественность и новое видение мира было характерно как для романтической мифологической школы так и  для ремифологизации в культуре в конце ХIХ- начале ХХ века.

С развитием изучения мифа и мифотворчества в литературу все чаще и во все более конкретных деталях возвращаются не только сюжеты мифа, но и мифологическое мышление. В движении от мифа к рациональной картине мира  христианство подрывает основы мифа, а затем Просвещение ставит под сомнение и само христианство, однако, ищущий истины скорее в прошлом, чем в настоящем или будущем романтизм возвращается к мифу как к «колыбели культуры», «носителю собственной истины, недоступной рациональному объяснению»[2]. Впрочем  в ХIХ  веке вернуться к прошлому и отменить существующее мировосприятие оказывается не так просто: для этого требуется глобальный пересмотр актуальных систем ценностей. И, после отрицания мифологии реализмом, новый оборот в ремифологизации культуры обусловлен именно глобальным пересмотром ценностей.

«Рождение трагедии из духа музыки» (1972) Ф. Ницще считается одним из определяющих текстов, положивших начало апологетическому отношению к мифу в ХХ веке. Вот как пишет об этом Е. Мелетинский «К идеям Шиллера и немецких романтиков, Шопенгауэра и особенно Вагнера, восходит книга Ницше "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) в которой за эстетизированным и уравновешенным "аполлоновским" началом греческой мифологии и драмы (таким европейская культурная традиция, включая романтика Шеллинга, приняла и использовала греческий миф) оказывается скрытой природная, инстинктивно-жизненная, неуравновешенная, демоническая, даже дорелигиозная ритуально-мифологическая архаика дионисийства и древнего титанизма»[3]

Отказ от устойчивых категорий провозглашенный Ф. Ницще находит отклик в том числе и в работе русского философа Л. Шестова «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (1901), где он объясняет мотив «подпольного человека» у  Достоевского и идею диониссийства у Ницше как отказ от монистической философии, требующей ясности объяснения иногда даже в ущерб его истинности: кризис познания можно назвать одной из основных тем работы Шестова, и личностность его восприятия позволяет нам считать эту работу скорее не  критическим анализом, а самостоятельным философским текстом. Шестов трактует отказ от гуманистических ценностей Достоевского (он считает, что наиболее аутентичные персонажи Достоевского несут в себе антигуманистический образ подпольного человека) и Ницше как вынужденный шаг, как проявление честности в критическом положении актуальной философии.

Л. Шестов не придает большого значения роли мифа как такового, более того, в его работе слово миф практически синонимично слову «ложь»: «Но ведь это все одни оптимистические догадки, а с точки зрения гуманного и строго научного современного ума - даже и не догадки, а чистейшая, не заслуживающая никакого доверия мифология», «От него отдает мифологией, старостью, плесенью, ложью - даже умышленной ложью» - очевидно, что здесь «мифология» - это нечто близкое упомянутой выше  монистической философии – искусственно созданный конструкт, подчиняющий создание. Однако интересно, что при этом в творчестве Ницще Шестов отмечает важность мотива «вечного возвращения». Мотив вечного возвращения связан с иной ролью мифа – с  его стремлением гармонизировать мир. Обратимся здесь к другой работе Е. Мелетинского «Мифологическое мышление. Категории мифов»: «Миф пытается разрешить некоторые проблемы, которые практически находятся вне науки. Это метафизические проблемы по поводу рождения и смерти и человеческой судьбы. Миф исключает необъяснимые события и неразрешимые коллизии. […] Цель гармонизации и регламентации доминирует над жаждой знания»[4].  Таким образом, миф, обеспечивает не только новые подходы в период кризиса познания, но и ощущение безопасности и устойчивости. Л. Шестов трактует мотив вечного возвращения как «прежде всего символический протест против господствующей ныне теории познания с ее практическими выводами относительно роли и значения в мире отдельного человека». Но, в то же время, анализируя один из диалогов Заратустры и жизни, где жизнь говорит Заратустре, что он скоро покинет ее, а тот в ответ шепчет ей что-то на ухо, Шестов отмечает, что, скорее всего, Заратустра здесь речь идет именно о вечном возвращении,  и именно оно может примирить с жизнью усталого и страдающего человека[5]. Не является ли это поиском безопасности в ощущении мира  как вечного повторения, которое так свойственно мифологическому сознанию? Этот мотив подробно описан  у М. Элиаде в книге «Миф о вечном возвращении»[6].  В своем исследовании Элиаде подчеркивает, что представление о возвращении -  о циклическом времени было свойственно мифическому сознанию и обеспечивало ему чувство стабильности, защищая от давления истории и линейного времени. Также он подчеркивает, что отказ от циклических теорий и требование линейности в изложении истории как таковые являются плодами просвещения. Однако двадцатый век вновь возвращает нас к циклическим теориям.  Элиаде упоминает и о значении мифа о вечном возвращении для Ницще.

Таким образом, сравнение работ Ф. Ницше и Л. Шестова в свете теорий о мифологическом мышлении дает нам возможность предположить, что в конце ХIХ – начале ХХ века в связи с кризисом познания культура обращается к мифологии, в том числе, и в борьбе ощущением неустойчивости и недостоверности существующих философских систем: не только в поисках нового способа познания, но и в поисках чувства стабильности и безопасности в быстро меняющемся мире. Впоследствии это будет особенно характерно для романов, написанных в двадцатом веке: травматический опыт войн, революций и диктатуры заставляет культуру искать безопасности в мифическом мировоспритии. Так, например, отказ от рационализации событий, циклическое восприятие времени, отношение к смерти как к одной из фаз цикла существования, и также недоверие к языку как к знаковой системе очень характерно для романов А. Платонова (здесь мы можем отметить безразличие к смерти и невозможность выразить себя через язык, и замену языка телесной коммуницией а также перекраивание и дерационализацию языка).

Упомянутый текст Ницше и его обращение к мифологии, а также теория  синтеза искусств, созданная Р. Вагнером играют важную роль в движении символизма.

Символизм можно назвать одним из первых периодов в литературе XIX-XX веков, где воспроизводится не только сюжет мифа, или идея мифологичности, но и (по свидетельству некоторых исследователей) мифологическое мышление. Вопрос  о принадлежности символизма мифологическому мышлению до сих пор остается спорным. Вслед за романтизмом символизм во всем мире продолжает использовать мифологические мотивы.  Однако, использование мифологических сюжетов, пусть и очень активное еще не означает принадлежности мифологическому мышлению. Изменения или, может быть, даже развитие роли мифологического мировосприятия в литературе, которые внесли символисты связаны, прежде всего, с обозначенной ими с ролью языка в искусстве и ролью творчества в мире. Так, например теория «синтеза искусств» [7], занимающее важное место в философии символизма и поиск синкретичного искусства являются обращением к первоначальному мифологическоему синкретизму.    Кроме того, важна также и идея «жизнетворчества»:  как отмечает З.Минц[8], в эпоху символизма искусство имело жизнестроительную функцию, а язык творчества был неотделим от жизни. Следуя идее жизнетворчества, символисты создают авторские мифы, не отделяя их от реальности. Таким образом, язык символизма призван был стать универсальным, безграничным и неопосредованным – таким, каким был и язык мифа.

Наиболее остро вопрос о мифологическом мышлении стоит при анализе символистского романа.  Так, например, Ю. Лотман и Б. Успенский называют использование мифологии в символистском романе скорее дескриптивным, чем естественным: «Пример символизма, не соотнесенного с мифологическим сознанием, могут представить некоторые тексты начала XX в., например, русских “символистов”. Можно сказать, что элементы мифологических текстов здесь организуются по немифологическому принципу и, в общем, даже наукообразно»[9]. Действительно, возможно не все символистские романы можно в равной степени назвать мифологическими. Однако не только использование мифологических сюжетов, но и само использование языка дает возможность говорить о текстах символистов, как о мифотворчестве. Как мы знаем для мифологического языка характерно прямое, неметафорическое отношение между словом и объектом и недискретность передаваемых сообщений. Называние ассоциируется с сотворением и означающее предполагает уникальность означаемого.  Как и для поэзии, для символистского романа характерен принцип жизнетворчества. Кроме того, отметим, что отсутствие произвольности, характерное для языка мифа в литературе наиболее выражено в лирических произведениях, а как мы знаем, символисты делали попытки соединить язык прозы и язык поэзии (здесь речь идет не только о ритмизованной прозе А. Белого, но и об организации текстов символистского романа вообще – основанных на повторах, постоянных эпитетах, возвращающихся мотивах).  Особенно важна в текстах символистов система мотивов – изотопические отношения играют не менее важную роль, чем грамматическая структура. Так, например, если мы обратимся к анализу повести «Наводнение» сделанному В. Шмидом, то заметим, что связь таких мотивов как капуста-пустота(бесплодие) и хлеб – полнота (беременность)  настолько же важны для развития событий, как и сама история – и здесь речь идет не об аллегориях, а о внутренней логике событий: символы, которые не имевшие смысла и связности в логике рационализма выстраиваются в систему, которая имеет определяющее значение в мире романа.

Как и для лирических произведений, для символисткого романа характерно создание «авторского мифа»: «[…]глубинным объектом мифологизирования даже у символистов оказываются не только «вечные» темы (любовь, смерть, одиночество «я» в мире), как это было, например, в большинстве драм М. Метерлинка, но именно коллизии современной действительности - урбанизированный мир отчуждённой личности и её предметного и машинного окружения («Города-спруты» Э. Верхарна, поэтический мир Ш. Бодлера, Брюсова) или царство вечно недвижной провинциальной стагнации (« Недотыкомка » Ф. Сологуба)»[10] - пишут об этом  Ю. Лотман, З. Минц и Е. Мелетинский. Используя новый, созданный ими мифологический язык, символисты творят новые мифы  на основе современной им реальности.

И обработка античных мифов и мифотворчество как варианты присутствия мифологического мышления в символистских произведениях, так или иначе связаны с космогоническими или героическими мифами. Символизм своим существованием и развитием доказывает необходимость новых путей мировосприятия, поэтому он также как и миф, пытается интуитивно иррационально познать мир.  Однако, наделенный при этом современным языком символистский роман сочетает в себе как признаки мифологического мышления,  так и современное мышление, склонное к линейному изложению, метафоризированию, аллегорическому изложению мифов.

Кроме того для ХХ века характерны романы, где миф не играет главенствующей роли, и все же элементы мифологического мышления становятся скрытой темой всего романа. К примеру, в романах Т. Манна «Волшебная гора» и Дж. Джойса «Улисс» точно и последовательно воспроизводиться мифологическое «посвящение »  героев[11], а в творчестве Ф. Кафки с той же последовательностью мифологические сюжеты выворачиваются наизнанку, создавая антимиф (превращение в животное, но не соединение с окружающими, а отчуждение, непрохождение героем обрядов посвящения, сниженные образы небожителей). [12]

Более конкретное и сознательное использование элементов мифологического мышления, объясняется также и научным изучением мифологического сознания, ритуальности, а также национальных мифов и фольклора.

На фоне все большего внимания к национальному фольклору  в двадцатом веке возникают стили «деревенской (новокрестьянской) прозы» и магического реализма. Оба стиля опираются на фольклор, но в разной степени: в новокрестьянской прозе фольклор имеет идеологическую функцию, иногда даже близкую романтизму, однако с учетом большей изученности мифа и мифологического мировосприятия;  магический реализм же подобно символистскому роману делает попытку описать реальность с точки зрения мифологического мышления, причем в пространстве текста это мышление не встречает критики со стороны рационализма: аутентичность мифологического мышления в магическом реализме обусловлена тем, что чудо здесь равноправно реальности, и невозможно присутствие рационального наблюдателя, который подверг бы происходящее анализу, или выразил сомнение.

Характерно, что и магический реализм и деревенская проза чаще всего повествуют о трагических для человечества темах, опять же используя мифологическое мышление и характерное для него циклическое время как некую ширму: ведь в циклическом времени смерть и трагидии не так страшны. Классическими примерами таких произведений являются и «Сто лет одиночества» Г.Г. Маркеса и «Маисовые люди» А.М. Астуриаса, и менее известные как приозведения магического реализма «И дольше века длиться день» Ч. Айтматова или «Сандро из Чегема» Ф. Искандера.

Таким образом вопрос о ремифологизации в культуре двадцатого века может представить в новом свете многие жанры современной литературы.

Литература

1. Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах.- Т.I . Статьи по семиотике и топологии культуры . – Таллин: Александра, 1992

2. Гадамер Г.Г. Миф и разум. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. –С.92-99.

3. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.:Наука 1976, с.25

4. Мелетинский Е.М.  От мифа к литературе. М.: РГГУ, 2000, с. 24-31.

5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. — М.: Ладомир, 2000

6. здесь особую роль играют русские символисты, активно воплощающие эту идея на практике –  «Условный театр» Вс. Мейерхольда, «Иконостас» П. Флоренского, попытки сочетать живопись, музыку и литературу у большинства символистких художников писателей и композиторов

7. Минц З. Г. Блок и русский символизм: Избранные труды: В 3 кн. СПб.: Искусство – СПб, 2004. Кн. 3: Поэтика русского символизма. С. 59–96.

8. Лотман Ю., Успенский Б. Миф—имя—культура.  / Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах.- Т.I . Статьи по семиотике и топологии культуры . – Таллин: Александра, 1992

9. Ю.М. Лотман, З.Г. Минц, Е.М. Мелетинский "Мифы народов мира", мифологическая энциклопедия в двух томах, под ред. С.А. Токарева, М.: Советская энциклопедия, 1982; том II, стр. 58-65

10. См. об этом Мелетинский Е. М. Поэтика мифа Изд. Наука , 1976

11. Ю.М. Лотман, З.Г. Минц, Е.М. Мелетинский "Мифы народов мира", мифологическая энциклопедия в двух томах, под ред. С.А. Токарева, М.: Советская энциклопедия, 1982; том II, стр. 58-65.