ПРИРОДНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Архипов  Б.А.

Доцент,  кандидат  философских  наук, Омский  государственный  университет  путей  сообщения

ПРИРОДНЫЙ  ЧЕЛОВЕК

Аннотация

В статье анализируется роль природы в становлении человека и его дальнейшем развитии. Делается вывод о том, что действительное знание о человеке и обществе возможно лишь при условии постоянного внимания к их природной основе. В практическом плане понимание глубочайших связей человека с природой может побудить общество к более бережному к ней отношению.

Ключевые слова: природа, человек, общество, развитие.

Arkhipov  B.A.

Associate Professor, PhD in Philosophy, Omsk State Transport University

THE NATURAL MAN

Abstract

The article examines the role of nature in the development of man and its further development. It is concluded that valid knowledge about man and society are only possible with constant attention to their natural basis. In practical terms, the understanding of the deepest relationships with nature may encourage society to adopt a more responsible attitude to it.

Keywords: nature, man, society, development.

Известный грузинский философ Мераб Константинович Мамардашвили пишет: «Человек, на мой взгляд, – это существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе. Или, другими словами, человек в том человеческом, что есть в нем, не природное существо, и в этом смысле он не произошел от обезьяны. Человек вообще не произошел ни из чего, что действует в природе в виде какого-то механизма, в том числе механизма эволюции» [1, 15].

От природы (от обезьяны) у человека, стало быть, по М. К. Мамардашвили, лишь его материальная оболочка, которая никак не связана с содержанием,  –   с тем, что есть в человеке человеческого. Но так понимаемый человек оказывается лишенным основания. Поэтому М. К. Мамардашвили продолжает: «Чтобы человек был  –  нужно  с чем-то соотнестись, не в природе лежащем, а обладающим определенными сверхъестественными свойствами.  ...Следовательно,  к чему мы пришли? Мы пришли к тому, что можно выразить и иначе. Скажем так: человек от Бога» [1, 20].

А человек неотделим от общества. Размышляя об обществе, М. К. Мамардашвили пишет: «Почему нас много? Вдумайтесь в это. Кстати, это одна из роковых вещей в человеческой истории: законы человеческой исторической эволюции противоречат законам биологическим. Мы пытаемся жить по законам истории, то есть человеческой конструкции самосозидания,  и одновременно продолжаем жить природными существами, поскольку живем в природе по законам биологической эволюции. А биологической эволюции рода выгодно сохранять себя посредством множества взаимозаменяемых экземпляров. Когда каждый отдельный экземпляр безразличен, и мы вот... в этих тисках. Ведь, скажем, чтобы убить, нужно того, кого убиваешь, не воспринимать в качестве личности. Им можно пренебречь в расчетах. Сбрасываем со счетов  –  и это мудро по биологическим законам. Биологический род выживает разбросом своих индивидов. Чем больше гибнет, тем надежнее дление рода. Подите приложите  к этому человеческие понятия  –  уникальности личности, нестираемости лика...  Очевидно, мы ведем себя то как существа, принадлежащие истории, то как принадлежащие к продолжающейся природе нашей истории. Собственно, в силу продолжения природной истории мы и не можем убивать, потому что, убивая, начинаем жить по законам биологии»  [1, 33].

В приведенных самих по себе интересных размышлениях М. К. Мамардашвили о природе, человеке и обществе много, однако, неопределенности. Особенно смущает апелляция к сверхъестественному, то есть к недоступному человеческому  разумению. И какими бы оговорками такое обращение к сверхъестественному ни сопровождалось, сверхъестественное остается сверхъестественным и не может быть аргументом в доказательстве выдвинутой идеи. Хотя бы сама идея при этом и была заслуживающей внимания.

В свое время известный немецкий философ Людвиг Фейербах, с научных позиций подвергая критике христианскую религию, не смог отказаться от самого слова «религия». В результате его критика оказалась половинчатой, незавершенной и во многом неясной. Характеризуя этот аспект творчества Людвига Фейербаха, Ф. Энгельс писал: «Идеализм Фейербаха состоит здесь в том, что он все основанные на взаимной склонности отношения людей  –  половую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвование и т. д. – не берет просто-напросто в том значении, какое они имеют сами по себе, вне зависимости от воспоминаний о какой-нибудь особой религии, которая и по его мнению принадлежит прошлому... Только для того, чтобы не исчезло из языка дорогое для идеалистических воспоминаний слово религия, в сан «религии» возводятся половая любовь и отношения между полами...  Стремление Фейербаха построить истинную религию на основе материалистического по сути дела понимания природы можно уподобить попытке толковать современную химию как истинную алхимию» [2, 293].

Подобно Людвигу Фейербаху, М. К. Мамардашвили, используя слово «сверхъестественное», затемняет самим же им выдвинутую  идею поиска того, что отличает нас от наших животных предков, с одной стороны, и что свойственно как им, так и нам, с другой стороны.

 Людвиг Фейербах истолковал человека как природного человека, М. К. Мамардашвили  – как неприродного человека.   Первый, на наш взгляд, недооценил  роль общества в формировании человека, второй – роль природы.

М. К Мамардашвили  начинает свой анализ не с первоначального человека, не с природного человека, а с позднего человека, который хотя и имеет природное происхождение, но уже в большей мере обязан  человеческому в себе не столько природе, сколько себе самому, своему труду. В результате роль природы в возникновении человека недооценивается. Первоначальный человек рассматривается в снятом, свернутом виде, как внутренний подчиненный момент позднего человека. А это влечет за собой понимание первоначального человека как чисто природного существа, лишенного каких бы то ни было сугубо человеческих свойств, то есть по сути дела животного, а не человека. Так в позднем человеке теряется социальная составляющая первоначального человека («человек в том человеческом, что есть в нем»). Точнее говоря, она приписывается позднему человеку. И первоначальный человек, как человек, исчезает.  Остается лишь его материальная оболочка, которая в данном случае справедливо противопоставляется позднему человеку.

М. К. Мамардашвили рассматривает самосозидающего человека, то есть такого, который воспроизводит себя всякий раз обновленным, качественно иным,  –  творит себя. При этом он не отрицает и того, что первым творцом была сама природа, коль скоро признает высокоразвитое животное (обезьяну) имеющим отношение к человеку, к его материальной оболочке. Мыслитель лишь ограничивает творчество природы рамками биологии человека. Природа, по его мнению, передает истории не человека,  а животное, по своим биологическим характеристикам совместимое с человеком. Отсюда и необходимость для М. К. Мамардашвили обращения к специфически понимаемому Богу (мифологии), как некоему внеприродному началу человеческого в человеке.

М. К. Мамардашвили, на наш взгляд, останавливает движение природы именно там, где  она начинает из животного творить переходное существо  –  уже не животное, но еще и не человека. И этот первоначальный человек,  созданный самой природой и потому природный человек, уже обладает, в той мере, в какой он человек, самосозиданием себя как человека. Творчество природы по созданию первоначального человека дополняется самосозиданием самого природного человека. Человека в узком, точном смысле этого слова еще нет. Но есть природный человек,  который в свою очередь в узком, точном смысле слова не совпадает с животным  и поэтому может быть ему противопоставлен в качестве человека. С появлением природного человека происходит переход от экстенсивных количественных изменений к интенсивным количественным показателям развития, что означает качественный скачок в рамках самих количественных подвижек. Развитие в связи с этим ускоряется и вскоре приводит к настоящему качественному скачку  –  переходу от первоначального человека, от природного человека к социальному человеку, к последующему человеку,  к человеку в узком, точном, строгом смысле этого слова. И таким человеком  оказывается  синантроп.

Чтобы оценить всю мощь творчества природы, бросим ретроспективный взгляд на ее прошлое. Обратившись к истории  Земли, зарождению и развитию жизни на ней, мы найдем, прежде всего, что природа нашей планеты оказалась невероятно благоприятной для того, чтобы именно здесь возникла жизнь. Действительно, уже во второй  половине  архейской эры появляются простейшие, водоросли, губки, кишечнополостные, моллюски и, наконец, кольчатые черви. Так всего за 1,5 млрд. лет со времени формирования нашей планеты не только сложились условия для возникновения жизни, но и развилась сама жизнь в ранних ее формах. В протерозойскую эру, длившуюся около 325 млн. лет, живые организмы пополнились рыбами, насекомыми, земноводными, пресмыкающимися, а также наземными споровыми растениями. В мезозойскую эру, продолжавшуюся около 125 млн. лет, развились исполинские  пресмыкающиеся, исчезнувшие затем в результате всепланетарной катастрофы, вызванной падением на Землю гигантского космического тела. Однако исчезновение динозавров открыло путь для более совершенной формы жизни  –  млекопитающих, ставших господствующими в кайнозойскую эру, начавшуюся 70 млн. лет назад и продолжающуюся по сей день.

В конце первого периода кайнозойской эры,  продолжавшегося в течение 69 млн. лет и получившего название третичного, последовательно сменяют  друг друга животные предки человека. А именно: 1) дриопитек (общий предок человека и африканских человекообразных обезьян нашего времени  –  гориллы и шимпанзе);  2) рамапитек (более близкий к человеку вид древней антропоидной обезьяны, чем дриопитек); 3) австралопитек (перешедший от лазания по деревьям к наземной жизни и поэтому передвигавшийся с помощью одних нижних конечностей в вертикальном или почти в вертикальном положении, использовавший данные природой орудия в первичной трудовой деятельности и получивший в лице своих  непосредственных потомков название Homo habilis  –  человек умелый).

Около  2,5 — 1 млн. лет назад, в начале второго периода кайнозойской эры, получившего название четвертичного, жило промежуточное между обезьяной и человеком существо  –  питекантроп (обезьяночеловек, впервые приступивший к изготовлению орудий труда).

Питекантропа сменил синантроп, живший в среднеплейстоценовское время (плейстоцен  –  первый этап четвертичного периода кайнозойской эры,  продолжавшийся примерно до VIII – VII тысячелетий до н. э. и охватывающий доледниковое и ледниковое время), то есть несколько сотен тысяч лет назад, еще до существенных изменений климата. «Высокоразвитые обезьяны  –  ближайшие предки человека, жившие в конце третичного и в начале четвертичного периода, а также первобытные люди типа синантропа и его ближайшие потомки повсеместно существовали в условиях относительно мягкого климата, в достаточно благоприятных условиях для жизни» [3, 38].

И  только следующему за синантропом неандертальцу довелось жить в суровых  условиях  ледникового  времени. Но это был уже вполне сформировавшийся человек, способный выжить в неблагоприятной географической среде.

Итак, мы видим, что в течение сотен миллионов лет климат на Земле был относительно мягким, позволившим жизни не только возникнуть, но и достичь в лице человека своей наивысшей формы. Природа, с одной стороны,  побуждала живые организмы изменяться, а с другой стороны, предоставляла им для этого необходимые условия, т. е. выступала по отношению к ним одновременно и причиной, и условием.

При этом относительно первоначального человека у нас, конечно же,  не могут не возникнуть вопросы. Почему, например, австралопитек в лице своих ближайших потомков получил название Homo habilis  –  человек умелый, если не только он, но и следующий за ним питекантроп еще не были людьми?  Дело, на наш взгляд, в том, что труд изначально выступал причиной человека и общества даже тогда, когда еще не было ни человека, ни общества,  а лишь складывались их предпосылки. «Человечность» животного по сути вида труда дриопитека, рамапитека и австралопитека состояла в его возраставшей интенсивности использования как способа жизнедеятельности.  И этот новый способ жизнедеятельности в течение сотен тысяч лет поддерживался в животном мире самой природой до тех пор, пока окончательно не закрепился и не стал основным для одного из видов антропоидных обезьян. А далее, как говорится, дело техники  –  начался процесс непосредственного  превращения обезьяны в человека. В свое время на это обратил внимание Г. В. Плеханов: «Как бы там ни было, но зоология передает истории своего  homo уже обладающим способностями, необходимыми для изобретения и упот­ребления примитивнейших орудий» [4, 154].

Итак, начиная с питекантропа, становящийся человек развивается как под воздействием природы, так и во все возрастающей степени благодаря совершенствованию труда.  Природа при этом уступает свое место причины труду, оставляя за собой лишь роль условия.

С другой стороны, из того факта, что нечто перестало быть тем важнейшим, чем совсем недавно оно было для другого, опрометчиво делать вывод  об утрате им в одночасье  и всей той прежней степени влияния на это другое.  Питекантроп  находился почти в той же зависимости от природы, что и австралопитек, хотя формально для  него она и стала уже условием, а не причиной.

Хотя австралопитек и питекантроп существенно отличаются друг от друга (первый лишь использует данные природой предметы в качестве орудий труда, тогда как второй их изготавливает), но для них обоих труд уже стал способом существования. Поэтому не только обезьяночеловека (питекантропа), но и обезьяну (австралопитека) можно назвать людьми в широком смысле этого слова. В узком же смысле слова человеком становится лишь синантроп, потому что  труд  не только стал для него способом существования, как для австралопитека и питекантропа, но и существенно преобразовал  его внешне и внутренне. Если, например, питекантроп по внешнему виду был ближе к обезьяне, чем к человеку, то синантроп в этом отношении представлял собой уже полностью сформировавшегося человека.

Таким образом, в происхождении человека нет ничего сверхъестественного ни  на этапе  природного человека, ни на этапе  социального человека, если природную эволюцию не противопоставлять историческому развитию, а рассматривать их во взаимосвязи. Тогда и разительное отличие первоначального, природного человека от последующего, исторического человека не вызовет впечатления их полного, абсолютного различия.

Разве не «сверхъестественна» неуничтожимая по своей природе простейшая из форм отражения  –  след, присущая неживой материи? Опытному следопыту эта форма отражения  многое может рассказать о пройденном неживым телом пути развития. А свойственная простейшим и растениям более сложная форма отражения  –  раздражимость, придающая данным материальным образованиям целесообразность поведения, разве не «сверхъестественна»?  Тем более кажется сверхъестественной форма отражения низших животных (червей и насекомых, у которых появляются зачатки нервной системы)  –  чувствительность. Благодаря ней пчела, например, улетев за взятком на несколько километров от своего улья, возвращается точно на прилетную доску своего домика. Что уж говорить о высших животных, располагающих, как и человек, высокоразвитой нервной системой и могущих благодаря психической форме отражения высших животных мыслить на уровне чувственных представлений. Зачем же при объяснении человека и общества обращаться к непостижимому для нас  сверхъестественному, таинственному, божественному началу,  когда непосредственно перед нами начало столь же «сверхъестественное», но вполне постижимое  –  природа?

Стоит забыть о том, что сознание человека корнями уходит в эти предшествующие ему формы отражения, как  оно необходимо предстанет «сверхъестественным» явлением, а сам человек выступит при этом если не Богом, то созданием Бога по его образу и подобию. И  только постоянное внимание к природной основе человека и общества открывает путь к действительному их познанию. Природа не есть некое досадное препятствие на пути человека и общества, а такое, преодоление которого открывает перед ними всякий раз новые горизонты развития, надежность  которых  гарантирована  самой  природой –  началом всех начал.

Литература

1. Мамардашвили М. К. Необходимость себя. / Лекции. Статьи. Философские заметки. / Под общ. ред. Ю. П. Сенокосова / М. К. Мамардашвили. М.: Лабиринт, 1996. – 432 с.
2. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах  и  конец  классической  немецкой  философии / Ф. Энгельс // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. в 50 т. Т. 21. – 2-е изд. – М.: Гос. изд-во полит. лит., 1961. – 745 с.
3. Всемирная история: В 10 т. Т. 1. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. – 747 с.
4. Плеханов Г. В. Очерки по истории материализма // Избранные философские произведения: В 5 т. Т. 2. М.: Политиздат, 1956. – 824 с.

References

1. Mamardashvili M. K. Neobhodimost' sebja. / Lekcii. Stat'i. Filosofskie zametki. / Pod obshh. red. Ju. P. Senokosova / M. K. Mamardashvili. M.: Labirint, 1996. – 432 p.
2. Jengel's F. Ljudvig Fejerbah  i  konec  klassicheskoj  nemeckoj  filosofii / F. Jengel's // K. Marks, F. Jengel's. Soch. v 50 t. T. 21. – 2-e izd. – M.: Gos. izd-vo polit. lit., 1961. – 745 p.
3. Vsemirnaja istorija: V 10 t. T. 1. M.: Gosudarstvennoe izdatel'stvo politicheskoj literatury, 1956. – 747 p.
4. Plehanov G. V. Ocherki po istorii materializma // Izbrannye filosofskie proizvedenija: V 5 t. T. 2. M.: Politizdat, 1956. – 824 p.