Онтологический статус аффекта и его гносеологические функции в психоаналитической, философской и мистической традициях
Онтологический статус аффекта и его гносеологические функции в психоаналитической, философской и мистической традициях
Аннотация
В статье исследуются аффект и экстаз как онтологические модусы бытия сознания и как особые формы познавательного отношения субъекта к реальности, позволяющие уточнить структуру опыта и границы рационального познания. Целью работы является философско-онтологический и гносеологический анализ аффекта и экстаза как состояний, в которых по-новому проявляются структура бытия субъекта, характер его отношения к миру и возможности познания трансцендентного. На материале работ Т. В. Голлербах, учений Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского, восточносирийских мистиков, психоаналитических концепций З. Фройда и философско-мифологического анализа Е. А. Нечкасова показано, как онтологические предпосылки задают рамки теории познания, определяя статус религиозного и терапевтического знания. Рассматривая психоаналитические и мистические концепции аффекта, статья уточняет их значение для разработки современной онтологии сознания и теории познания религиозного и терапевтического опыта.
1. Введение
В исследуемой статье «Онтология аффекта» Т.В. Голлербах аффект осмысляется как состояние синкретического слияния субъекта с миром, «разрядка» энергии, возникающая внезапно и стирающая границы между разумом и сверхчувственным переживанием. В этом состоянии невозможна рефлексия, волевое усилие, а вся личная и сверхличная система оказывается охваченной катарсисом.
Главной мыслью работы является выявление онтологической природы аффекта как состояния, в котором происходит синкретическое слияние субъекта («я») с миром. В состоянии аффекта отсутствует рефлексия и волевое осознание, как физическое, так и интеллектуальное: «Сознание не знает никаких различий, оно не отделимо от экстрасенсорной точки экстаза» . Ключевым моментом считается мгновенная разрядка, катарсис — выход избытка энергии, момент истины, когда происходит высвобождение скрытых смыслов и напряжений. В этом видении аффект становится близким по структуре к состоянию экстаза, где отсутствует различение внутреннего и внешнего, личного и надличного.
Согласно неоплатонизму, экстаз — это выход за пределы индивидуального сознания, стремление к Единому. Восточные и христианские мистики видят экстаз как завершение духовного очищения, когда достигается тишина и ясность ума («исихия»). Исаак Сирин, Иосиф Хаззайя и другие восточносирийские мистики придают особое значение состояниям удивления, изумления, радости и экстаза . На высшей ступени молитвы наступает безмолвие, покой, ясность, где мысли исчезают, наступает чистота ума, позволяющая непосредственно воспринимать свет и тайны бытия .
Эксклюзивность их опыта связана с уходом от всего земного и стремлением к внутреннему «сокровищу» — красоте, которая раскрывается во внутреннем опыте даже без ожидания эсхатологических событий. В описаниях сирийских мистиков момент экстаза часто соотносится с глубоким безмолвием: на определённой ступени молитвы наступает ясность, покой и безмолвие всех членов тела. Это состояние самозабвения и сверхсознания, в котором исчезают мысли и порывы, а ум очищается до состояния чистого света.
2. Параллели и различия: онтологический статус аффекта и экстаза
Сопоставление аффекта и экстаза позволяет прояснить их онтологический статус (как различных модусов бытия субъекта) и гносеологические последствия для понимания границ и форм человеческого познания. В контексте вышесказанного интересно было бы провести параллели между широким современным пониманием экстаза и мистическими религиозными традициями. Так, мы видим, что оба состояния характеризуются утратой рационального контроля, выходом за пределы обычного сознания, а катарсис как очищение или освобождение происходит как в сильном аффекте, так и в экстазе.
1. Сходства:
– потеря рационального контроля и выход за пределы обычного сознания;
– катарсис (очищение/освобождение);
– единение субъекта с миром или источником бытия.
Различия представлены в таблице 1.
Таблица 1 - Различия аффекта и экстаза
Объект | Аффект | Экстаз |
Осознанность | Минимальна, порыв, часто стихийный | Сверхсознание, часто подготовленное долгим очищением |
Контекст | Может возникать внезапно, без подготовки | Чаще итог духовного или аскетического усилия, катарсиса |
Результат | Кратковременная разрядка, иногда разрушительная | Обретение мира, тишины, ясности ума и чистоты |
Этическая оценка | В философии — часто нейтрально или отрицательно | В христианской мистике — высшее состояние духа |
Онтологический статус | Модус непосредственного присутствия в бытии без опосредования | Модус трансцендирующего единения, открывающий познание сакрального |
3. Онтология гнева: учение духовных отцов о трансформации энергии
Интерпретация гнева как энергии, поддающейся преображению, позволяет рассматривать его не только как психологический феномен, но и как онтологически укоренённый способ присутствия субъекта в мире и специфический источник познавательной интуиции в мистическом опыте.
Евагрий Понтийский анализирует структуру души как триединую: разумное начало (logistikon), яростное (thymikon) и желательное (epithymetikon) . Яростная часть, где зарождается гнев, рассматривается как источник как разрушительных, так и творческих сил. Если ум управляет этой энергией, то гнев становится не страстью, но инструментом духовной борьбы, «оружием в войне против греха». По Евагрию, «гнев есть самая стремительная страсть»; она может превращать человека в беса, лишая его молитвы и кротости, однако в правильном использовании — «яростная часть сражается за добродетель», помогая освободиться от страстей и обрести чистоту ума. В итоговой мистической практике целью становится не подавление всех страстей, а преображение гнева в энергию трезвения и «чистой молитвы», ведущей к экстазу.
Феодор Мопсуестийский и сирийская богословская школа исходили из мысли, что мир несовершенен по природе, и страсти, в том числе гнев, — это объективная составляющая человеческой жизни, которую недопустимо рассматривать лишь с позиции подавления . Восточносирийские авторы учат, что гнев может быть преобразован: в процессе регулярной духовной практики напряжение и раздражение трансформируется в энергию для внутренней работы, направленной на радость, удивление, изумление и экстаз. Такой подход не требует полной нейтрализации страстных движений, напротив — использует их как «двигатель» духовного роста и средство достижения состояния чистоты и света ума.
Учение святых отцов (Авва Исайя, Максим Исповедник, Евагрий) утверждает, что полнота экстаза и обожения осуществима через очищение ума, освобождение от страстей и получение способности умнозрить собственное сияние и пребывать в безмолвии. Совершенный ум становится бесстрастным и светлым, открытым для высшего познания через безмолвие («исихия»), когда он «безмятейно взирает на все вещи» и начинает познавать тайны бытия непосредственно .
4. Конкурирующие онтологии субъекта: Евагрий Понтийский и Зигмунд Фройд
Сопоставление яростного и желательного начал Евагрия Понтийского с либидо и мортидо З. Фройда интерпретируется в статье как анализ конкурирующих онтологий субъекта и различных моделей объяснения познавательных актов, связанных с бессознательным.
Как уже было сказано, согласно трактовке Евагрия Понтийского, душа человека включает три основных силы: разумную (logistikon), яростную (thymikon) и желательную (epithymetikon) . Яростная часть отвечает за проявления гнева, борьбы, преодоления; желательная — за стремление к удовольствию, удовлетворению потребностей, влечению к благу. Эти две силы Евагрий описывает как энергетические центры, которые в зависимости от духовного состояния могут вести к греху или же трансформироваться в творческий рост и достижение чистоты ума.
Психоанализ Зигмунда Фройда выделяет два фундаментальных влечения: либидо (жизненная, сексуальная, творческая энергия) и мортидо (инстинкт к разрушению, агрессии, смерти) . Либидо стремится к развитию, удовольствию и сближению, мортидо — к разрушению и разъединению. Сравнивая психоаналитические термины с евагриевской триадой, можно видеть параллели:
1. Яростное начало (thymikon) соотносится с мортидо — источником агрессии, разрушительных импульсов, но, как подчеркивает Евагрий, может быть преобразовано в положительную энергию борьбы с грехом, активное стремление к добродетели.
2. Желательное начало (epithymetikon) близко к либидо — стремлению к жизни, удовольствиям, достижению благ, которое у Евагрия становится основой духовной тяги и любви к Богу.
У Фройда мортидо и либидо находятся в сложном конфликте, определяя мотивацию, действия и внутренние переживания человека. Евагрий же подчёркивает возможность духовного преображения и одухотворения как желательного, так и яростного «начала», в противовес чисто биологическим или разрушительным тенденциям.
Такое сопоставление показывает, как онтологические предпосылки (понимание бытия, души, сакрального) задают рамки теории познания, определяя статус религиозного и терапевтического знания.
Таблица 2 - Сопоставление яростного и желательного начал Евагрия Понтийского с либидо и мортидо З. Фройда
Категория | Евагрий Понтийский | Зигмунд Фройд |
Яростное начало (thymikon) | Гнев, борьба, активная сила; может вести к духовному росту или быть разрушительным | Мортидо: инстинкт смерти, разрушения, агрессии |
Желательное начало (epithymetikon) | Стремление к благу, желанию, любви; энергия для созидания и сближения с Богом | Либидо: жизненная, сексуальная, творческая энергия, влечение к удовольствию |
Разумное начало (logistikon) | Ум как управляющая сила, способная к трансформации страстей и достижению боговидения | Сознание и предсознание как борьба между влечениями и защитными механизмами |
Онтология | Иерархическая, ориентирована на трансценденцию и единение с Божественным | Материалистическая, ориентирована на конфликт влечений и адаптацию |
5. Экстаз и энтаз как онтологические структуры сакрального опыта
Экстаз и энтаз трактуются как онтологические структуры сакрального опыта, в которых переплетаются логос и мифос, а также задаются специфические формы внедискурсивного познания. Через понятие сакральной напряжённости уточняется онтология религиозного опыта и предлагается модель расширенной эпистемологии, учитывающей экстатические состояния как источник знания о бытии.
В трудах Евгения Нечкасова («К Другому мифу» , «Структуры сакрального» ) выявляется глубокий философско-мифологический анализ понятий экстаза и энтаза, рассматриваемых в соотношении логоса и мифоса. Экстаз у Е. Нечкасова понимается как состояние выхода за пределы рациональности, близкое к состоянию мифа — объединению с сакральным, выход к другому опыту бытия, который нельзя полностью описать логической категорией. Понятие энтаза, связанное с понятием напряжённости, энергии, раскрывает структуру сакрального поля, вмещающего в себя одновременно творческое напряжение и покой. При этом мифологическая структура экстаза имеет как универсальный скелет, так и локальные символические вариации, пересекающиеся с психоаналитическими концепциями, по которым религиозные аффекты являются выражением бессознательных человеческих желаний и напряжений.
Зигмунд Фройд в своих трудах связывает религиозные переживания с комплексом эдипова конфликта, вытесненными желаниями и двумя фундаментальными инстинктами — либидо и мортидо. Евгений Нечкасов же расширяет эту рамку, синтезируя мифологический и психоаналитический дискурсы, и вводит понятие сакральной напряжённости, как скрытого источника силы экстатического опыта. В критическом анализе психоаналитического учения, уделяющего основное внимание либидо и мортидо как инстинктам сексуального и деструктивного характера, выявляется ограниченность такой редуктивной схемы, игнорирования «центра сердца» с исследуемыми центрами «ума» и «гениталий» . По его мнению, З. Фройд не учитывает качественного различия высших уровней сознания и внутреннего опыта, которые в его модели уместно обозначить как «ум» (логос) и «сердце» (центр духовных и аффективных процессов).
Таким образом, в контексте такой философии экстаз и энтаз — это не просто психофизические состояния, а структурные элементы сакрального, в которых реализуется смысловое напряжение мифа, обретающего форму в религиозном и психоаналитическом сознании. Его противопоставление логосу и мифосу помогает понять, как речь и символы функционируют на грани рационального и трансцендентного.
6. Аффект в психотерапии: онтологический ракурс терапевтического взаимодействия
Рассмотрение аффекта в психотерапии дополняется онтологическим анализом: терапевтический процесс описывается как особый тип бытийного взаимодействия «субъект — Другой», в котором аффект выступает медиатором познания собственного бытия и бытия другого.
Понятию аффекта в терапии уделено очень много внимания, оно широко известно психотерапевтам и психоаналитикам. В частности, З. Фройд связывал аффект с энергией влечений и защитными механизмами психики , Отто Кернберг отмечал, что аффекты могут способствовать адаптации, сигнализируя об опасности , Хайнц Кохут подчёркивал реципрокные отношения между переживанием эмоции и восприятием человеком самого себя, то есть позитивные аффекты усиливают чувство самости, а негативные могут приводить к защитным механизмам, мешающим раскрытию . Лакановский психоанализ фокусируется на символическом регистре и переносе, рассматривая аффект как часть сложной динамики отношений между субъектом и означающими . Считается, что успешная терапия предполагает не только вербализацию аффекта, но и работу с переносом, что помогает пациенту научиться регулировать свои эмоции и улучшать качество жизни.
Однако в свете данной статьи можно увидеть и другое видение аффекта и экстаза: как способности отмечать Бытие вещей и быть охваченными видением того, чем они могли бы быть или должны быть. Цепочка «размышление — удивление — изумление — экстаз» интерпретируется как эпистемологическая динамика, через которую раскрываются латентные онтологические структуры субъективного опыта. Ещё одним таким определением могло бы быть понимание такого феномена как трансцендентно-имманентной связи, практически реализующейся в терапии в виде цепочки «размышление — удивление — изумление — экстаз». Иными словами, либидинальная энергия З. Фройда могла бы быть рассмотрена на более глубоком, онтологическом уровне, как на уровне «топлива» психоаналитического процесса, с одной стороны, и выявления онтологических структур терапевтического взаимодействия, с другой.
К сожалению, тема такого феномена на сегодняшний момент является в большой степени неразработанной, хотя имеет свою историю и религиозные, философские и психологические основания.
7. Заключение
Полученные результаты позволяют уточнить онтологический статус аффекта и экстаза, показать их роль в формировании современного научно-философского миропонимания и в разработке теории познания религиозного и терапевтического опыта.
Анализ показывает, что теория аффекта пересекается с мистическим учением об экстазе, а учения Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского, восточносирийских подвижников демонстрируют уникальный подход: страсти, в том числе гнев, и напряжённость представляют собой источник силы для раскрытия духовного смысла, достижения внутреннего обновления и экстатического трансцендирования. Преображение этих энергий становится не целью вытеснения, а шагом на пути к исихии, ясности и безмолвному единению со вселенским трансцендентным началом.
Экстаз превращается в состояние чистоты, позволяющее человеку достичь единения с высшим началом и обрести истинное духовное знание, а в процессе аналитического взаимодействия — дополнительным фактором исследования и хорошим ключом к пониманию происходящего в терапевтическом кабинете, методологических принципов и философских оснований психотерапии.
Обращение к междисциплинарному материалу (мистика, психоанализ, психотерапия) показывает, как через анализ аффекта и экстаза можно уточнить структуру бытия сознания, специфику субъект-объектных отношений и границы рационального знания. Это расширяет горизонты современной онтологии и теории познания, подчеркивая значимость неотредукционистских подходов, которые признают онтологическую самостоятельность религиозного, мистического и психотерапевтического опыта как форм познания реальности.