1. Введение

Рефлексия феноменов инклюзии становится актуально-знаковой в условиях современности. Возрастающий интерес к углубленному изучению инвалидности / Disability Studies обретает сегодня международное звучание и своеобразием откликов проявляется в разных уголках мира. Он обусловлен не только ростом численности людей-инвалидов и озабоченностью мирового сообщества в практическом решении все более осложняющихся их социальных, личностных, жизненных проблем, но и поиском адекватных форм осмысления и понимания феномена инвалидности, форм ее цивилизационного сопровождения. Актуализируются при этом как разработки практико-ориентированных инклюзивных проектов в сферах образования, трудоустройства; организации доступной и удобной городской, культурной, информационной среды жизнедеятельности человека-инвалида, так и их углубленная дискурсивная аргументация; выработка и обоснование концептуальных моделей. Особое внимание к последним связано, с одной стороны, с утвердившейся в ментальной традиции доминанты функционирования дефицитарных (медицинских, техноэкономических, социоцентристских) моделей трактовки феномена инвалидности, а с другой, — все более проясняющиеся состояния их редукционистской методологической недостаточности, соответственно — и функциональных ограничений.

Становятся востребованными задачи аргументативного критического анализа подобных моделей, выработки методологических позиций преодоления их сложившихся недостатков. А именно наиболее полного и адекватного прояснения онтологической природы особенной жизнедеятельности человека с инвалидностью. Ее рефлексии в полюсах осуществимости бытийного потенциала цельности и полноценности его собственной особенной жизни. Вполне понятно, что предметность такого исследования реализуема не локальностью автономных дисциплин, но в опции интегративности контекстов многомерной и трансдисциплинарной методологии. С ее вниманием к изучению экзистенциально-психологических особенностей адаптации человека-инвалида в жизненном мире и акцентом на философско-методологической аналитике глубин его жизненной онтологии, формо-созиданий целостности его личностной аутентичности.

В основе воссоздания этой целостности лежат, как полагает автор, универсальные экзистенциальные ключи гуманистических антропологических констант. Их философско-методологическая рефлексия заявлена в работе контекстами обоснования исходной базовой онтологической целостности «человек мировоззрение образование культура». Важнейшими в ключах аналитики этой цельности характеризуются понятия: «духовность»; онтологическая целостность человека, мировоззрения, культуры; мировоззренческая целостность «духовного (ментально-когнитивного) и практического экзистенции»; понятие «экзистенциального оптимизма» и ряд других. Системно моделируясь и своеобразно воплощаясь в экзистенциальные форматы жизнедеятельности человека-инвалида, эти антропологические константы становятся ядром выработки субъектной жизнестойкости, бытийной устойчивости человека-инвалида перед объективными сложностями экзистенциальных вызовов, угроз, рисков и разрывов его бытия.

Апеллируя к идеализированным объектам «миров малого» (таким, к примеру, как онтологическая целостность «семьи», «этноса», «цельная личность» и др.), автор касается (предметно разрабатываемых в экзистенциальной философии и психологии) вопросов «онтологии границы», «пограничных состояний», и «пограничных переходов» в рефлексии дуальных состояний «норма–патология», «целостность–разрывы» инклюзивной экзистенции. И направляет контекстуальное исследовательское внимание к методологическому потенциалу онтологической цельности «мира малого» и его имманентной устойчивости в самосохранении и противостоянии разрушающим воздействиям внешней среды. Необходимого условия, и формирующей среды гармоничного жизненного самоосуществления человека. Онтологическая природа бытийной устойчивости этого мира кроется, по мнению автора, в понимании цельности иманентного и трансцендентного в его основаниях. Экзистенцильно наполненная, открытая идеалополагающей трансценденции, имманентность границ «мира малого» делает бытующего в нем человека жизнестойким. Открытым восприятию и усвоению подлинных гуманистических антропологических ценностей, их глубинного потенциала в самоосуществлении и жизненной самореализации человека. Ценностей, выверенных культурно-исторической традицией и цивилизационными новациями с ее уникальными технологическими достижениями, способствующими воспроизведению и воплощению в жизнь устойчивости приоритетов антропоемкого социокода человеческого бытия. В настоящей работе этот пласт аргументации детально не представлен, однако, он понятийно присутствует в качестве интерпретационного методологического каркаса и контекстов аргументации. В качестве исследовательского текста данный план аргументации реализован автором продолжением настоящей работы, в рамках готовящейся к публикации статье «Онтологический потенциал семьи как экзистенциальный стержень жизнестойкости в сопровождении инвалидности», также выполненной в рамках вышеназванного проекта.

Таким образом, общие понятийные установки на ментальное и практическое удержание и воспроизводство универсальных антропологических констант в качестве устойчивого методологического каркаса современной культуры и самоопределения человека в выборе стратегических линий дальнейшего цивилизационного саморазвития и самооценки становятся, в авторской аргументативной позиции, базовыми и для выработки методологических основ целостного инклюзивного самосознания. Данный подход в интерпретации инклюзии актуализируются сегодня и в целях выработки обоснованной критической позиции в методологическом дискурсе с трансгуманизмом. Прежде всего с его идейными установками постантропологической ментальности «расчеловечивания» человека; радикально-технократических, постчеловеческих инструменталистких взглядов, ментально эксплуатирующих тематику инвалидности. Тем самым, и в логике критической рефлексии, углубленный феноменологический анализ экзистенциальных проблем инклюзии в контекстах прояснения онтоса инвалидности, представляется дискурсивно аргументативным, своевременным и актуальным. В его содержании инвалидность может быть помыслена не просто физическим ограничением, но как радикальный экзистенциальный вызов в условиях современности.

2. Методы и принципы исследования

Методологическим ядром представленной работы является онто-феноменологический подход, дающий возможность концептуальной рефлексии сущего существования феноменов инклюзии через его (сущего существования инвалидности) смысловое ядро понятие «онтоса инвалидности». Данный подход раскрывается в оптике с коррелирующими ему методологическими позициями: экзистенциальной философии и психологии; логики компаритивистики, трансдисциплинарности; гуманистической антропологии в ориентирах «Нового антропологического поворота»; критической рефлексии логики редукционизма, прежде всего, трансгуманистских идей «расчеловечивания человека» и практик техно-инструменталистской эксплуатации феноменов инклюзии. Аргументативная демонстрация заявленных методологических ориентиров и принципов исследования представлена в работе контекстами раздела «Обсуждение».

3. Обсуждение и основные результаты исследования

Инвалидность как объективная, и вместе с тем особенная, сложная природно-социальная грань человеческого бытия становится объектом исследовательского интереса разных предметных областей познания и практики. Ее разноуровневая аналитика обращена к многомерным атрибутам инклюзии, проявляющимся, как отмечается в обзорных научных исследованиях, в формах нарушения здоровья человека; функциональными расстройствами организма; социальной дезадаптированностью; необходимостью социальной помощи, юридической защиты; дисгармонией отношений человека с социумом и природой; особенностями мироощущения, мировосприятия и миропонимания; спецификой личностных состояний, субъектного отношения к миру, и т. д. [6, С. 31–32].

В самых разных предметных областях знания на уровне региональных онтологий эти вопросы обсуждаются и отыскиваются пути решения проблем оптимизации образа жизни человека-инвалида. И в России, и в международных сообществах выстраивается нормативная база правового, социально-политического сопровождения инвалидности; оттачиваются форматы документации, организационной культуры, моральной ответственности, управленческой субъектности в отношении инвалидов. Все это составляет важные организационные поля инклюзивной системной работы и выработки интерпретационных моделей многомерного концептуального осмысления феномена инвалидности [6], [10], [36], [42]. В то же время в аналитике инклюзии преобладают акценты частных, фрагментарных аспектов рефлексии, при недостаточном внимании к ее концептуальному осмыслению в качестве целостного феномена. Констатируется «междисциплинарная разнородность и противоречивость позиций рассматриваемых проблем инвалидности» [6, С. 21], преобладание «дефицитарных» подходов.

Вместе с тем, и на уровне региональных онтологий отмечается интерес к обобщающим трактовкам инвалидности как проявления «инаковости» человеческого бытия, оформляющийся контекстами посттрадиционных вариаций «социальных» и «социально-психологических моделей» [6], [10], [12], [33]. В их числе модели «handicap», сориентированные на «синтез философской, социальной и медицинской исследовательских концепций» трактовки инвалидности и субъектного отношения к ней [10, С. 277–287]. Нередко установки «альтернативных (традиционным, дефицитарным М.А.) способам репрезентации инвалидности» обосновываются авторами и «исходя из характерных черт и особенностей современного мира» с его потенциалом стать «более восприимчивым к социальной модели инвалидности и инклюзии». То есть способным максимально включать во все сферы жизнедеятельности социума «людей с особыми потребностями в качестве полноценных членов общества» [22], [30], [44].

Данные установки со своей стороны расширяют и углубляют предметные поля дискурса инвалидности вниманием к мировоззренческому, нравственно-этическому, аксиологическому спектрам рефлексии [9, С. 1–8], [13], [16], [23]. Оживают при этом и смысловые значения концепта «глубинной психологии» (Э. Нойманн) обращающейся, как отмечает Г. Адлер, со «страстным призывом к совести и сознанию людей нашего времени [18, С. 8]. В итоге разнопланово и многомерно актуализируется посыл рефлексии инклюзии в целостности антропомерных концептов и обновляющейся аргументации философско-методологического прояснения «сущего» человека. В контекстах философской онтологии феномен инвалидности может быть представлен и осмыслен, как мы попытаемся обосновать, метафизической оптикой «онтологии различий» в качестве «особенного» онтоса бытийной целостности человека.

Философская рефлексия понятия инвалидности в «онтологии различий». Оперируя идеализированными объектами на уровне «предельно общих» значений исследуемых феноменов, философская рефлексия устремлена к прояснению «сущего» феноменов. В нашем анализе «онтоса инвалидности». Методологическая проекция в сферу «онтологии различий» делает возможным рефлексивный анализ особых граней бытования целостности человека-инвалида в сложной разнофакторности реальных миров его экзистенции. Онтос «особенного», «иного» в таком бытовании (и практических форм инклюзивного сопровождения) рассматривается нами в потенциале проявлений «сущего» целостности человека как онтологического единства «имманентного и трансцендентного», в его глубинной субъектной устремленности к активному преодолению складывающихся экзистенциальных разрывов. То есть, столь же онтийно заданного потенциала личностного самоосуществления в созидании цельности своей экзистенции. Данный вектор аналитики созвучен практикоориентированной идее «проактивности», логике «преодоления», разрабатываемой в разных контекстах как философской, так и психологической экзистенциальных аналитик [18], [26], [29], [45].

Философия и «региональные онтологии»: трансдисциплинарный подход. Научные исследования с позиций онтологии «целостности и различий» характеризуются трансдисциплинарной системной соразмерностью философской аналитики и аналитик уровней региональных онтологий. Последние «объектно» фиксируют и характеризуют изучаемые феномены в предметных областях знания, его аргументации и обоснования в проекциях эмпирических значений. Философская методология, работая с идеализированными объектами и проясняя «сущее» феноменов в предельно общих понятиях философских «универсалиях культуры» задает углубленные контексты интерпретации, схемы, онтологические границы, концептуальные модели и аналитические «коридоры» познания феноменов. Тем самым, в единстве с «проясненным сущим» феномены предметных областей познания обретают понятийную наполненность смысловых значений, обогащая свой концептуальный и эмпирический потенциал. «Сущее» изучаемых феноменов проявляется на этом уровне контекстуально, в качестве общих мировоззренческих и методологических установок восприятия их являющихся значений. Данные акценты интерпретации важны для оценки смысловой адекватности аргументативных позиций расширяющегося дискурса инклюзии.

При этом становится обоснованной значимость аналитики феномена инвалидности с интерпретативным выходом за грани заданной эмпирической предметности. В исходных установках целостности рефлексии в контекстах логики трансдисциплинарности, с опорой на «методологический диалог и синтез когнитивных практик» (Л.А. Микешина), оказывается возможным прояснение исходных эмпирических значений феномена до уровня понимания его глубинной онтологической природы. В нашем анализе природы «онтоса инвалидности». В то же время актуальная аналитика сложнейших проблем современной цивилизации с ее масштабными кризисами, разрывами экзистенции в основаниях «логики целостности», «сущего в существовании», универсальных гуманистических ценностей человека и человечества – с необходимостью выводит на постановку актуальных общеметодологических задач «Нового антропологического поворота». Эти ориентиры, как мы увидим далее, не обходят стороной и задач сущностно-проясняющей рефлексии феномена инвалидности. В том числе, в плане обоснованного противостояния набирающим обороты вызовам «пост-антропологической» ментальности, открытой кардинальному переосмыслению сущности феноменов инклюзии с техно-инструменталистских позиций.

Оценка современности как «постантропологической эпохи» нередко характеризуется, отмечает ведущий отечественный антрополог Б. В. Марков, отказом от «универсальной идеи человека». А с ней в обсуждении «образа человека» отказом от качества его «человечности» [15, С. 23–24]. И ставит важный философско-антропологический акцент, методологически значимый как для преодоления ограниченностей «универсалистской идеи человека», активно обсуждающейся в «пост-метафизических» философских дискурсах, так и для многогранного и разноуровнего антропологического дискурса «сущего» человека на основе обновления смыслов в исследовании его (человека) действительного онтологического и экзистенциального потенциала. Речь идет, поясняет Б. В. Марков, о методологическом прояснении тех «антропологических констант и традиционных практик воспитания, которые должны воспроизводиться на любом уровне развития цивилизации» (Выделено мной М.А.) [15, С. 23]. Попытаемся проанализировать в системной связи ряд ведущих антропологических констант и форм их проекций в содержании трансдисциплинарного концептуального дискурса, выработки практико-ориентированных моделей сопровождения инвалидности.

Константа «гуманистической антропологии» как самосохранения, воспроизводства и саморазвития универсальных духовных ценностей. Именно к «устремленности человека к духовному саморазвитию», «нравственному поведению», «способности к выстраиванию социальных взаимосвязей», «гуманистичности, как основе мировоззренческой направленности человека», его активной субъектности и «профессиональной успешности», обращается А.В. Махнач в практико-ориентированном методологическом обосновании концепта «жизнеспособности человека» и «мировоззренческого компонента в структуре жизнеспособности специалистов помогающих профессий (СПП)». Проводя аналитический обзор литературы, автор отмечает большой исследовательский интерес к аналитике «связи между философским, духовным мировоззрением и профессиональной жизнеспособностью специалистов помогающих профессий» (Выделено мной, М.А.). И фиксирует недостаточность исследований относительно «роли философского и духовного мировоззрения в жизнеспособности этих специалистов», личностных «качеств и навыков» «профессионалов, работающих в трудных условиях…» [16, С. 800–801]. Как мы увидим далее, основополагающим в моделировании вышеобозначенной «духовно-практической связи» на ступени «Нового антропологического поворота» может служить прояснение антропологического потенциала целостности мировоззрения. Его неразрывной связи с принципом онтологической целостности человека и ключевой аргументативной идеей «восхождения к сложности».

Антропологическая константа «восхождения к сложности». Обозначив актуальную задачу «антропологического поворота» как «особой конструктивистской миссии трансдисциплинарного познания человека», известные ученые А.Г. Асмолов, Е.Д. Шехтер и А.М. Черноризов «с позиций историко-эволюционного подхода к анализу живых систем…» апеллируют к антропологической константе «восхождения к сложности». И характеризуют потенциал ее системных качеств такими модусами саморазвития «сложного», как: «способность к трансформациям», включая «неповторимые трансформации»; «непредсказуемость»; «избыточность элементов», при том, что «принцип универсальной избыточности» в саморазвитии человека являет собой «уникальность каждого»… А это, в свою очередь, полагают авторы, способствует методологическому обоснованию и пониманию «человека как субъекта выбора»; и рефлексивному «сдвигу от исследований «человека одномерного» к «человеку многомерному» [5, С. 33–53]. Очевидно, что данные методологические ориентиры антропологического поворота, не допускающие с позиций онтологической «многомерности человека», глубин его природной сложности никаких вариаций редукционизма, становятся определенно значимыми в концептуальном прояснении онтоса человека-инвалида; в углубленном понимании потенциала его «самоосуществляющего бытия» в сложном воссоздании своей целостности на пути преодолении сложившихся разрывов экзистенции. В понимании «преодоления» как «экзистенциальной сборки» по ступеням «восхождения к сложности» и обретения на этом пути уникального опыта созидания своей особенной полноценной личностной идентичности. «Преодоления» как противодействия вызовам и рискам «расчеловечивания» в условиях современности. В разных аспектах пересекающихся предметных исследований эти вопросы ставятся и обсуждаются в широко масштабных концептуальных и практико-ориентированных дискурсах.

«Как не расчеловечиваться в бесчеловечное время», экзистенциально остро риторически вопрошает в своем докладе «Ценностный диссонанс между Личностью и Этничностью» А.Г.Асмолов [4]. И, обращаясь к позициям известных исследователей, столь же озабоченных экзистенциальными состояниями современности, «планетарными кризисами идентичности», фокусирует «кризисы расчеловечивания человека» мыслеобразом «особого кристалла», грани которого, по мнению ученого, могут восприниматься своеобразными лучами, «точками опоры» для осмысления (в логике «восхождения к сложности» М.П. Арутюнян) актуально-острых антропологических проблем современности. Таковы: «кризис утраты смысла» (В.Франкл); «время культурных шоков» (К. Оберг); «банальность зла» (А. Аренд); «кризис «столкновения цивилизаций» (С.Хантингтон); «травма стигматизации» (И. Гофман); «кризис «Minimamoralia» Размышления из поврежденной жизни» (Т.Адорно); «кризис «моральной слепоты» (З.Бауман); «травма взаимонепонимания» (В. Петровский); «кризис затемненного мира» (И. Хейзинга) [4]. Очевидно, все названные и многие другие описанные в литературе грани антропологического кризиса «расчеловечивания», знаково символизируют остроту проблемы разрушения онтологической целостности человека, необходимости ее методологического прояснения с аргумантативной критической оценкой позиций дискурса постантропологических ментальных установок.

Антропологическая константа критической рефлексии позиций «постантропологии» сегодня как никогда актуализируется задачами обоснованного противостояния ее цивилизационным ментальным вызовам разрушения ценностных оснований самосохранения культурно-исторической традиции; культурно-исторического социокода саморазвития цивилизации; системной целостности человеческого бытия. Подобные идеи, нередко отыскивающие свои аргументы и логику обоснования в существующих проблемах сложного функционирования и саморазвития современного «социума транзитивности», заявляются, как правило, контекстами методологических «крайностей» позиций: натурализма, технократизма, постмодернизма, трансгуманизма. Именно такова, к примеру, постмодернистская позиция «несостоятельности и тупика культуроцентризма» (Г.Л. Тульчинский), вполне сочетаемая с установкой несостоятельности методологических идей «человеческого в человеке».

Вне обоснованной аргументативной критической рефлексии символизация ментальности посредством таких лексем и мыслеобразов, как «одномерный человек», «смерть автора… героя», «обнуление культуры», «постчеловек», «постгуманизм», «расчеловечивание человека», «посттелесное Я», «постантропологическая цивилизация» … и т. п., претендует стать категориальным строем обновления культуры, мировоззренческой символикой современности в состояниях «изменчивой превращенности» ее ценностных ориентиров. По существу, подобные векторы и знаковые ориентиры их воплощенности становятся проявлением экзистенциального кризиса, символизацией экзистенциальной безысходности, онтийной ущемленности человека. «Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в обыденном опыте открывают, аргументирует Г. Л. Тульчинский, – несущественность антропоморфности, человеческого. Можно сказать, что современная культура, – продолжает он, расчеловечивает… . Причем в буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность постчеловечности…» [21, С. 41]. Но, так ли это? Насколько линейна противоречива подобная логика «расчеловечивания»? Обратимся к позициям, наглядного в данном плане, актуального дискурса «технологического сопровождения инклюзии». Обретающего острый характер дуальной оппозиции «онтос инвалидности» vs «техногуманизм».

Современные научно-технические достижения действительно кардинально меняют жизнедеятельность человека с инвалидностью. Прорывные направления в этой сфере, такие как инновационные средства передвижения и навигации, экзоскелеты и робототехника; искусственный интеллект, нейрокомпьютерные интерфейсы, биотехнологии, и др., существенно облегчают быт человека-инвалида, социализацию, образование, возможности его профессиональной реализации, заметно расширяя и горизонты жизненной стабилизации. Однако, сама проблема экзистенциальных «ограничений» намного глубже и много сложней. Ее проекция в позиции исключительности технологического уровня обновляющихся форм сопровождения инвалидности, по существу своему оказывается вариацией все тех же дефицитарных моделей. Эти вопросы также ставятся и в разных аспектах аргументации обсуждаются в дискурсах инклюзии.

Теоретическим вкладом М. Миллс (M. Mills) и Дж. Стерна (D. Stern), известных представителей «disability studies», стала концепция «дизмедиации» (dismediation), рассматривающая технологии и инвалидность как «взаимодополняющие и неразрывные феномены». Что практически подтверждается, аргументируют авторы, разработкой именно в целях сопровождения инвалидности серии ассистивных технологий, в т. ч., слуховых аппаратов и т.д. При этом сами технологии, по мнению авторов, становятся «социально-влиятельными», способствуя формированию социальных нормативных рамок в инклюзивной сфере [41]. И этому вряд ли можно возразить. Инклюзивным дискурсом охватываются в зарубежных исследованиях и проблемные вопросы «телесной идентичности» человека, в том числе, с позиций «неолиберальных требований технологического улучшения человека» [37]. При этом Ф. Фукуяма категорично позициирует «защиту биологических границ человеческого тела», предостерегая от угроз «радикальной инструментализации» и рисков превращения, в условиях рыночной экономики, «человеческих качеств в предметы потребления»; от угроз разрушения «сущностного равенства», «идеи прав человека»; «разрушения либерально-демократических институтов» [24, С. 201].

Достаточно внушительно в дискурсе инклюзии представлена и разноаспектная критика редукционистских версий техногуманизма. Основные риски вызовов радикального протезирования и генетического программирования, полагает Ю. Хабермас, заключаются в превращении человека из субъекта в объект чужого технологического замысла [25]. В работах акцентируется внимание и на «хрупкости человека», как его универсальной онтологической характеристики, в противостояние идее «исправления» тела» [39], [43]. Обсуждая тему «инвалидность и технологии» в контекстах «междисциплинарного и международного подхода», Алан Роулстон (Roulston A.), известный исследователь инвалидности (Великобритания), также аргументирует с позиций противостояния технологическому редукционизму. И настаивает в рефлексии феноменов инклюзии на междисциплинарном синтезе, интегрирующем: изучение инвалидности (disability studies), технологий (technology studies) и клинических исследований (clinical studies). Делает, при этом, обобщающий вывод, что технологии сами по себе не могут оцениваться «однозначно помогающими», либо «однозначно ограничивающими». — Их реальное влияние на расширение возможностей или, напротив, усиления неравенства определяется, в первую очередь, «социальной динамикой» тем, как технологии проектируются, используются и в итоге какой социальный эффект они производят [43]. Как видно, интерес к логике противостояния техногуманизму расширяет и углубляет поля обсуждения феноменов инклюзии, выводя аргументацию за пределы исключительно технологических контентов в интерпретации идеи и цивилизационного потенциала гуманизма.

Приоритетными в отечественной, как и классической гуманистической традиции в целом, являются трансдисциплинарные исследования, воспроизводящие культурно-исторические концепты подлинности гуманистических антропологических ценностей. В их установках техногуманизм любых форм своего проявления «ослабленных», либо радикальных подменяет подлинность гуманистических ценностей их симуляцией в качестве «поверхностно-эффектных» иллюзий перспективы «техно-превращенных» форм человеческого бытия. В радикальном техногуманизме «телесность», «когнитивность» и «социальность», оборачиваются статусом симулякров и начинают восприниматься в качестве несовершенных «интерфейсов» или «носителей», подлежащих жесткой технологической оптимизации, «пересборке» или замене. При таком подходе феномен инвалидности оказывается удобным апгрейдом технологических манипуляций и постмодернистских спекуляций. И, несомненно, важнейшей задачей аргументативного обоснования онтоса инвалидности, потенциала его подлинной, целостной экзистенциальной «сборки» в контекстах подлинных сущностных значений гуманистической антропомерности; антропологических констант онтологической целостности человека, его мировоззрения, его культуры [3].

Антропологическая константа онтологической целостности человека эксплицируется автором в логике философской рефлексии его (человека) сущностной природы как целостного триединства «телесного», «социального» и «духовно-ментального» (эксплуатируемого, как мы видели, «техногуманизмом»). В этой неразрывности онтология телесного не редуцируема к «биологической машине», она предстает пространственно-временным способом «вкоренения» экзистенции в мир, особой «границей» взаимодействия человека с реальностью. Онтология социального в своем сущем воплощается сферой интерсубъективности, проявляя глубину коммуникативных связей и человеческого «признания». В ней человек личностно образуется, обретая статус социального субъекта. Духовно-ментальное составляет смыслопорождающее ядро человеческой личности, его мировоззренческую матрицу в форме «идеализированного конструкта», позволяющего человеку в экзистенциальной целостности «имманентного–трансцендентного» своей личностной уникальности своего «мира малого» рефлексировать, трансцендировать… и структурно «собирать» свой внутренний мир в единое целое [2], [3].

Изменения, любые трансформации, либо поражения какого-либо элемента целостной онтологической триады («телесное», «социальное» и «духовно-ментальное») неизбежно ведут к изменениям, к дестабилизации и возможной деформации всей системы. Могут запускать механизмы разрушения онтологической целостности, экзистенциальные разрывы и кризисы. При этом экзистенциальный разрыв «тело–мир» воплощается нарушениями привычных способов телесного оперирования предметами. Из естественного «инструмента свободы» тело превращается в «источник ограничений». Нарушения «социального» коммуникативных разрывов «Я–Другой» воплощаются экзистенциальным отчуждением. Выпадая из привычных социальных связей, человек нередко сталкивается с феноменами стигматизации, жалости…, уничижающими его статус «равного». Происходит внутренний экзистенциальный раскол. В разрыве Я–Я человек утрачивает свою прежнюю идентичность. «Закрываясь» от мира, он теряет свою жизнестойкость. Угасают жизненные ценности человека, девальвируются смыслы, что порождает экзистенциальный вакуум, кризис мировоззрения. При этом на первый план в личностном самосознании выступают экзистенциалы, символизирующие состояния разрывов, разрушения: страх, наказание, тревога, боль, отчаяние, тупик…

Подобные состояния психики и ее кризисных нарушений разнопланово изучаются психологией, экзистенциальной философией, феноменологией, становясь важнейшей методологической базой антропологических, гуманитарных исследований в изучения феномена целостности человека и разноуровневой онтологии воссоздания целостных форм его экзистенции. В данном случае онтийно значимой в преодолении любых граней мировоззренческого кризиса становится экзистенциальная «пересборка» в системное доминирование экзистенциалов «жизненеутверждения» и жизнестойкости личностного мировосприятия, мироощущения, мироотношения.

Потенциал онтологической целостности человека в преодолении разрывов экзистенции. Онтологический подход к сущему человека как «открытой целостности» [11] означает в концептуальной позиции автора, тот факт, что разрыв экзистенции не символизирует финальных границ его жизненного цикла, окончательной утраты потенциала гармонизации его жизнедеятельности. Напротив, преодоление личностного кризиса не только оказывается возможным, но и может обретать особую жизненную силу в потенциалах экзистенциальной активации духовно-ментального компонента онтологической целостности человека. Проявляясь особой «проактивной» «способностью преодоления». Данная тема в разных аспектах представлена и обсуждается в гуманитарных исследованиях, в трансдисциплинарном дискурсе инвалидности.

В авторской позиции, идеализированный объект целостности личностного мировоззрения предстает тем «миром малого», в котором осуществляется уникальная экзистенцальная «сборка» личностной целостности человека-инвалида, гармоничная его онтосу. Именно через «духовно-ментальное» «триединой целостности» человека. В этом плане вновь важно отметить, что антропологическая целостность человека, проецируясь сложным динамическим балансом целостности экзистенции, не редуцируема к любым опрощенным статичным состояниям. Структурная сложность такого баланса соразмерна архитектонике целостности сознания в структуре личностного мировоззрения. Она характеризуется динамичной взаимосвязью (реконструируемых на уровне философско-мировоззренческой рефлексии) компанующих целостность архитектоники мировоззрения ее основополагающих звеньев знания, ум, рассудок, разум, вера–(надежда – любовь), убеждения. В этой целостности, способной гармонизировать сложное «имманентное» реальной действительности с возвышающим идеало-полагающим «трансцендентным» формируются мировоззренческие убеждения экзистенциального оптимизма и жизнестойкости [3]. Данные методологические аспекты «проактивной экзистенциальной сборки» целостности онтоса инвалидности также находят свое эмпирическое проявления в региональных онтологиях и успешных практиках сопровождения инвалидности.

Антропологическая константа онтологической целостности мировоззрения, «экзистенциального оптимизма» в преодолении психологических состояний экзистенциального кризиса. В современных условиях, «пожалуй, впервые, справедливо замечает Н.В. Гришина, мы говорим о кризисе, где психологические проблемы являются не следствием других экономических или социальных проблем но являются основным содержанием кризиса» «кризиса экзистенциального», «кризиса существования человека». Экзистенциальный кризис, продолжает автор, предстает как «разрушение нашего привычного жизненного мира»; как «невозможность реализовать свои жизненные замыслы в навязанных условиях»; он сопровождается рисками угасания «жизнестойкости» человека, рисками «экзистенциальной исполненности»; возрастанием «зависимости от общения как стремления к поиску опоры»; нарастанием «онтологической тревоги» и в целом «сужением жизненного пространства», «нарушением психологических границ персонального пространства и пространства социального бытия»; «нарушением базового доверия к миру» [8].

И именно в контекстах антропологической константы онтологической целостности мировоззрения, как мы выяснили, может быть выстроена методологическая позиция «экзистенциального оптимизма» жизненная позиция оптимистического мироощущения. В исследованиях Н.В. Гришиной она представлена в качестве пути выхода из состояний экзистенциального психологического кризиса. Автор обращается, вслед за К. Ясперсом к потенциалу «пробуждения к экзистенции», «обретения подлинности» через экзистенциальное «проживание пограничных ситуаций». И характеризует значение пути «прояснения жизненных смыслов» через «возрастание значимости духовных ценностей» [8].

Обращаясь к творчеству К. Ясперса, следует отметить и тот факт, что его интегративный исследовательский опыт в области философии, в предметных областях общей психологии, патопсихологии, медицины, культурологии и других областей знания, несомненно, интересен с позиций логики «экзистенциального оптимизма». Однако не менее значим он и в плане аналитики целостности мировоззрения. Исследуя личностное сознание на предмет соотношения «нормы» и «патологии», мыслитель, обращается к специальной задаче аналитики мировоззрения Стринберга. И вводит дополнительные к исходному понятия: «мировоззренческой субстанции», «целостности взглядов»; идею «человеческой целостности», «целостного мировоззрения»; понятие «ключевой мировоззренческой идеи» [3, С. 75–85], [31, С. 120, 108, 109, 111–112]. По существу, К. Ясперс попытался связать состояния психики с субъективным миром человека, типами его возможных установок во взглядах на мир, его личностным мировоззрением. В контекстах психопатологии, психологии и экзистенциальной философии он пытался провести ключевую идею о том, что нарушения психики отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько ее динамику, процессы поисков человеком собственной индивидуальности. И в этих поисках мыслитель видел ядро, назначение подлинной философской рефлексии [3, С. 75–85], [32, С. 156].

Тем самым, не ставя специальной концептуальной задачи исследования мировоззрения, напротив, озадачиваясь исключительно практикоориентированным системным изучением феноменов патопсихологии в рефлексивных контекстах цельного, многомерного и разноуровнего антропологического знания мыслитель функционально оценивает и характеризует важнейшие, в последующем методологически считываемые в контекстах феноменологической реконструкции, признаки глубинной онтологической природы феномена мировоззрения. Для нас же в этом плане еще раз важно отметить универсальный характер мировоззренческого знания, его целостную связь другими антропологическими универсалиями культуры и их методологическое значение для исследования многомерных граней феноменологии человека и феноменологического прояснения онтоса инвалидности.

4. Заключение

Обобщение результатов проведенного исследования позволяет концептуализировать инклюзивные практики в контекстах глубинного антропологического поворота, восстанавливающего онтологическую целостность мировоззрения в координатах экзистенциальных разрывов и кризисов современности. Инвалидность трактуется автором как экзистенциальный разрыв, требующий переосмысления границ бытия и пересборки целостности человека. Не как дефект, а как «особенное» человеческой экзистенции, особенной формой проявлений атрибутики онтологической недостаточности человека, преодолеваемой проактивным взаимодействия с миром, «самоосуществлением» в основаниях универсальных антропологических констант. Самосохранения мировоззренческой целостности.

В рамках представленного в работе концепта мировоззренческая целостность эксплицируется в качестве ноэтико-смыслового синтеза, трансцендирующего имманентные расколы бытия. В этом плане концептуальное поле «онтоса инвалидности» может обрести сегодня предельную цивилизационную знаковость, выступая символическим триггером и антропологической константой в процессах стабилизации стратегического саморазвития человеческой цивилизации.

Исторический логос техногенной цивилизации, укорененный в репрессивных стандартах утилитарной «нормы» и функциональной эффективности, неизбежно генерировал экзистенциальное отчуждение. Медикализация и дефицитарное позиционирование инвалидности маркировали фундаментальный онтологический разрыв деградацию мировоззрения до уровня калькулирующего разума, отсекающего «непродуктивные» модусы экзистенции. В то же время вектор современных инклюзивных практик манифестирует смену парадигмы: через усложнение и интеграцию нетипичного телесно-ментального опыта разворачивается мировоззренческий синтез, способный трансформировать цивилизационную уязвимость в стратегический ресурс жизнеспособности. Данный процесс может быть выражен следующими линиями восприятия феноменов инклюзии в архитектонике онто-смысловых акценов целостного мировоззрения:

Эпистемический и когнитивно-эволюционный акцент. В практиках инклюзивной науки телесный или когнитивный разрыв депатологизируется, концептуализируясь в качестве суверенной эпистемической оптики. Включение этого опыта в академический дискурс не просто ликвидирует методологические «слепые зоны», но восстанавливает целостность ноосферного мировоззрения. Это расширяет адаптивный потенциал цивилизации перед лицом нелинейных вызовов будущего за счет легитимации когнитивного и нейроразнообразия.

Экзистенциально-субъектный акцент (феномен экстрабилити). Деятельностная актуализация латентных сенсорно-когнитивных ресурсов (экстрабилити) осуществляет радикальную инверсию бытия. Субъект с инвалидностью преодолевает экзистенциальный надлом отчуждения, трансцендируя из модуса пассивного реципиента помощи в модус актора, наставника и генератора «сборки» уникальных культурных кодов. Мировоззренческий контур «мира малого» человеческого «Я» собирается вокруг его онтологической состоятельности, переопределяя саму меру человеческого потенциала.

Архитектонический и средово-бытийный акцент. Преодоление пространственной и институциональной сегрегации через механизмы сопровождаемого проживания и универсального дизайна заново воссоздает разорванную ткань повседневности. Возвращение экзистенции её базовых атрибутов автономии, суверенности и интенциональной свободы превращает безбарьерную макросреду в предметно-эмпирическое воплощение мировоззренческого принципа целостности, всеединства, где антропоемкий жизнеутверждающий модус бытия признается самоценным.

В масштабе мыслей о планетарном будущем тема «онтоса инвалидности» обретает высокий символический статус. Способность цивилизации интегрировать, осмыслить и коэволюционно сопрягать опыты экзистенциальных разрывов служит важным критерием её перехода от экстенсивно-эксплуататорской модели к модели устойчивого, автопоэтического саморазвития. Сборка целостности мировоззрения в данной точке отсчета выступает своеобразным маркером онтологической стабилизации. Она удерживает человечество от губительного соскальзывания в трансгуманистическую редукцию и евгенический технократизм. Утверждение инвалидности не как дефекта, но в качестве множественной, динамичной и легитимной ипостаси бытия позволит цивилизации сохранить свою подлинную гуманистическую идентичность, обрести экзистенциальную устойчивость и заложить прочный смысловой фундамент для дальнейшей антропологической эволюции.

The additional file for this article can be found as follows: