1. Введение

Всеединство как основная тема русской религиозной метафизики раскрывается постепенно и с различных сторон в трудах русских философов, таких как В.С. Соловьев, Сергей и Евгений Трубецкие, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин и С.Л. Франк. Вопрос всеединства и порождённых им учений остается актуальным и поныне, например в вопросах цивилизационного выбора России [17] и развивающегося глобализма [5]. Не оставляют исследователей и вопросы метафизики Всеединства [10], [14], а также соотношения этой метафизики с восточно-христианским богословием [12], [13].

2. Методы и принципы исследования

В исследовательской литературе развитие философской системы Всеединства зачастую воспринимается единым непрерывным процессом, развивающимся в недрах метафизики идеализма. При ближайшем рассмотрении процесс развития и усложнения идеи всеединства неоднороден и изобилует противоречиями. Противоречия в развитии идеи Всеединства возникали по той причине, что её авторы при построении своих метафизических концепций всеединства исходили из различных предпосылок, стояли на разных философских основаниях, и вкладывали в их развитие совершенно неоднородные принципы. Сложность вопроса развития метафизики Всеединства заключается также в том, что отдельная авторская метафизическая система внутри не всегда тождественна сама себе в различные периоды творчества её автора. Идея всеединства неоднородна и каждый автор предлагал одну или несколько концепций всеединства в различные периоды её развития. Для подтверждения вынесенного тезиса необходимо провести структурный и детальный анализ концепций всеединства предложенных их авторами. Для анализа будут использованы общие герменевтический, компаративистский и диалектический методы исследования философских концепций. При анализе будет использован метод реконструкции и сравнения метафизических моделей.

2.1. Обзор литературы

Всеединство как основная тема русской религиозной метафизики раскрывается постепенно и с различных сторон в трудах русских философов, таких как В.С. Соловьев, Сергей и Евгений Трубецкие, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин и С.Л. Франк. В рамках избранной темы в качестве первоисточников будут использованы произведения В.С. Соловьева: «Чтения о богочеловечестве» [19] и «Смысл любви» [18]; С.Н. Булгакова «Природа в философии Вл. Соловьева» [2], «Свет невечерний» [3], «Философия хозяйства» [4], П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины» [21].

3. Основные результаты

Идея всеединства являясь продуктом платоновской идеалистической метафизики при детальном изучении и анализе основных элементов и тенденций предстает совершенно неоднородной совмещая в себе авторские концепции широкого спектра. Зародившись в философии В.С. Соловьева как этико-идеалистическая онтология, она в ранних произведениях С.Н. Булгакова претерпевает влияние марксизма и прогрессизма, а в произведениях П.А. Флоренского и, идейно примкнувшего С.Н. Булгакова, приобретает черты восточно-христианской сотериологии и эсхатологии.

4. Обсуждение

Вопрос всеединства и порождённых им учений остается актуальным и поныне, например в вопросах цивилизационного выбора России [20] и развивающегося глобализма [6]. Не оставляют исследователей и вопросы метафизики Всеединства [13], [17], а также соотношения этой метафизики с восточно-христианским богословием [15], [16]. Одним из наиболее плодовитых исследователей идеи всеединства в современности является доцент кафедры миссиологии Православного Свято-Тихоноского гуманитарного университета Павлюченков Н.Н., необходимо отметить его монографию «Богословие всеединства: от Ф.В.Й. Шеллинга к священнику П.А. Флоренскому» [12] и многочисленные статьи [13], [14], [15], [16].

Основателем идеи всеединства стал В.С. Соловьев. При рассмотрении развития метафизической системы Всеединства В.С. Соловьева можно наблюдать её структурную целостность и однообразность при постепенном поступательном усложнении и развитии как её отдельных элементов, так и всей её структуры в целом. Метафизическая система Всеединства, построенная основателем этой идеи, имеет в своей основе этический принцип любви. Через Любовь онтологическая целостность мира должна реализоваться во Вселенской Церкви как окончательном итоге истории мироздания. Онтологический принцип любви Бога и человека, являясь фундаментом и эсхатологическим итогом предложенной системы, основан на христианской позиции автора, индивидуальное раскрывается в целостности мира, развиваясь и реализуясь в его гармонии. За верность этому принципу философа зачастую обвиняли в наивности и юношеском максимализме, но В.С. Соловьев сохраняет верность ему даже в период кажущегося полного разочарования этой идеей. Метафизические свойства системы всеединства определяют образ Софии как основополагающего для единства Бога, мира и человека. София В.С. Соловьева выступает в трех ролях: Премудрость как свойство Бога, или квинтэссенция блага, истины и красоты в Боге, Душа мира — духовная часть мира, стремящаяся к соединению с божеством и София как идеал человечества [19, С. 171]. Софийный человек В.С. Соловьёвым рассматривается достаточно абстрактно, вне контекста человеческой деятельности и окружающей действительности. Абсолютным благом в этой онтологической системе признается положительное всеединство Бога, человека и мира [18, С. 14], а злом раздробленность и разобщённость, приобретённая человечеством и миром через грехопадение. Положительное всеединство возможно только при условии свободного самоопределения частей, а подавление и насилие категорически противоречат его принципам. Через согласие с волей Бога в мире должна воцариться абсолютная власть Бога — теократия, с прямой реализацией воли Бога посредством теургии. Ввиду того, что В.С. Соловьев стал первым из плеяды отцов идеи Всеединства в русской религиозной метафизике, и зная его как создателя масштабных метафизических моделей, его сложно обвинить в отсутствии детальной разработки концепции Всеединства.

Последователи В.С. Соловьева и продолжатели его дела имели больше возможностей для детальной разработки концепции Всеединства. Онтологическая система Всеединства, построенная С.Н. Булгаковым в ранние годы его творчества, во многом отталкивается от оновных онтологических постулатов Всеединства В.С. Соловьева, но уже при анализе первой критико-аналитической работы под названием «Природа в философии В.С. Соловьева» [2] становится ясно, что С.Н. Булгаков начинает построение собственной онтологической системы. Делая попытку пройти между Сциллой и Харибдой механического материализма и идеалистического субъективизма С.Н. Булгаков определяет онтологию В.С. Соловьева как панпсихизм, или натурфилософский спиритуализм [2, С. 18–19]. Мы не можем согласиться с Зинаидой Гиппиус, сказавшей однажды: «Булгаков остановился на Владимире Соловьеве и не хочет или не может идти дальше» [7, С. 316–318], Булгаков идет дальше В.С. Соловьева и в поиске механизма оживления природы приходит к выводу, что человек в своей хозяйственной деятельности является мостиком между живым Богом и мёртвой материей. «Истинный гуманизм есть вера в Бого-человека, и истинный материализм есть вера в Бого-материю» [2, С. 41]. Так в философии В.С. Соловьева С.Н. Булгаков находит свой онтологический интерес — Мировую Душу, Софию. В «Философии хозяйства» система всеединства, которую строит С.Н. Булгаков приобретает черты самостоятельной онтологической системы. Эту систему Н.А. Ваганова называет системой метафизики хозяйственно-экономической жизни человечества [5, С. 279].

Первой вехой, которую ставит С.Н. Булгаков на своём пути становится утверждение, что жизнь непознаваема во всей своей полноте. «Жизнь есть конкретное, неразложимое единство логического и алогического, только из этого положения становится понятным факт знания и философии» [4, С. 68], то, что в ней логично — поддаётся мышлению, а алогичность «характеризует общее соотношение мышления и его объекта» [4, С. 68] и всякий акт мышления становится синтезом логического и алогического начал [4, С. 68]. Мир в своём идеальном состоянии метафизикой всеединства воспринимается как живой организм, а следовательно все мёртвое в нем требует оживления. Материя в её актуальном состоянии мертва, а разумной жизнью в мире обладает лишь человек, значит и оживление мёртвой материи — историческая задача человечества обусловленная онтологической необходимостью. Но С.Н. Булгаков ставит задачу выше чем простое оживление природы, она вслед за человеком должна преодолеть необходимость, превратив её в свободу, космический механизм превратить в организм, причинность переосмыслить как целесообразность [4, С. 85]. Таким образом, целесообразная деятельность человека в мире становится процессом очеловечивания природы.

Диалектика хозяйства раскрывается С.Н. Булгаковым в метафизическом смысле. Если в исторической перспективе хозяйство — способ борьбы за выживание отдельного человека и всего человечества, то при вышеописанном подходе С.Н. Булгакова хозяйствование приобретает онтологический смысл, становится инструментом «самоутверждающейся жизни» [4, С. 86]. В своём первоосновном мотиве хозяйствующий субъект озираясь на страх смерти, в реализующемся Всеединстве хозяйство имеет своим целеполаганием жизнь. Хозяйственная деятельность понимается С.Н. Булгаковым шире чем её понимал Карл Маркс. Под хозяйственной деятельностью русский философ понимает не только физический труд, дарующий хлеб материальный, но всякую духовную деятельность, способную давать человечеству пищу духовную, выраженную в культуре [4, С. 87]. Познание также признается трудовой деятельностью [4, С. 128]. Взаимосвязь культуры и природы в этом аспекте достаточно очевидна: природа раскрывает все свои силы через культуру, порождённую человеком, а человеческая культура имеет природу основанием своих творческих сил. Человек как единственное разумное существо в природе, может определять и достигать цели, в этом процессе хозяйственный акт понимается С.Н. Бугаковым как телеологический механизм, в котором воедино сливаются механизм природы, и целеполагание человека [4, С. 90]. Хозяйство в этой системе — «процесс общественно-исторического развития» [4, С. 137].

Не менее важно в ранней онтологии С.Н. Булгакова осмысление и обоснование христианской идеи воплощения Бога. Мир сотворён свободным и автономным и Бог может воздействовать на него только через внешнее трансцендентное принуждение или через новое творение. Это ограничение Бог преодолевает через воплощение, которое философ определяет как акт трансцендирования Бога из внемирного бытия в мир [4, С. 116]. Однако, при этом становится непонятна позиция С.Н. Булгакова по отношению к Логосу, потому как, Логос в «Философии хозяйства» начинает двоится. С одной стороны есть Божественный Логос, воплощенный Бог Иисус Христос, который в мир приводит София и через него природа приобретает свойство софийности [4, С. 158]. С другой стороны, в мире независимо от воплощения Христа присутствует хозяйственный логос [4, С. 126], логос вещей [4, С. 167] логос мира [4, С. 191], связь вещей [4, С. 191], который выражается трояко: как закон природы, как животный инстинкт и как логос в человеке [4, С. 126]. Единственный вариант преодолеть возникшее противоречие — посмотреть на Логос с позиции христианина, понимая грехопадение человека как акт отпадения от Бога всего творения. Сам философ, считая эту позицию общепринятой лишь вскользь намекает на разрушительное для Логоса значение грехопадения. Через человеческое грехопадение часть Логоса осталась в мире и потеряла своё божественное достоинство. Связь же мира с Логосом, второй Ипостасью Божественной Троицы была нарушена выбором, осуществлённым посредством реализации человеческой свободы. Таким образом, человеческая свобода становится причиной или основанием исторического процесса [4, С. 154], а грехопадение — его отправной точкой.

София в философии раннего периода творчества С.Н. Булгакова также имеет двойственную природу. Двойственность природы Софии С.Н. Булгаков описывает с помощью платоновских образов Афродиты, среди которых различают Афродиту Небесную и Афродиту Простонародную. Философ различает Софию небесную, вневременную и Софию эмпирическую. Если вневременная, вечная София может быть соотнесена с библейским образом Софии как олицетворения Премудрости Божией, то эмпирическая София представляет собой метафизическое и историческое человечество, или Церковь. Двойственность Софии диалектична, с одной стороны она божественна, с другой антропологична, так как является Душой Мира, Плеромой [4, С. 143] разлитой по всему человечеству. По другому определению, она есть само человечество, идеальный центр мира [4, С. 147] и единый субъект хозяйства [4, С. 147]. Софиология, заимствованная из идеализма, наравне с марксизмом пронизывает все раннее творчество С.Н. Булгакова, и его раннюю концепцию всеединства можно было бы назвать синтезом христианского идеализма, марксизма и оптимистичной веры в духовный, культурный, софиологический и экономико-хозяйственный исторический прогресс человечества.

Ранний онтологический синтез С.Н. Булгакова действительно стал теоретической попыткой построения Царствия Божьего на земле, через «очеловечение природы» [4, С. 160] с философской мечтой продолжения его в вечность. И.И. Евлампиев не очень высоко оценивает ранние онтологические построения С.Н. Булгакова, считая их поверхностными и недостаточно детализированными [8, С. 29–30]. Возразить невысокой оценке И.И. Евлампиева можно двумя аргументами: во-первых С.Н. Булгаков при построении онтологии первого периода находился под влиянием первой и единственной существующей на тот момент концепции всеединства и соответствующей ей софиологии, по этой причине она оказывала на него решающее влияние; а во-вторых, как мы увидим впоследствии, онтологическая система С.Н. Булгакова развивалась «снизу вверх» от человечества к Абсолюту и при таком способе построения требовала последующей корректировки курса, которую мы будем наблюдать. Коренная разница идеалистического марксизма и марксизма практического проявилась очень ярко в истории; практическая реализация марксистского плана преображения мира пошла совершенно по иному историческому пути и С.Н. Булгаков как автор христианского идеалистического марксизма в нем разочаровался.

Третью концепцию всеединства, представленную в русской религиозной метафизике можно назвать преодолением искушений пантеизма и марксизма. Её разрабатывали П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков в поздний период своего философского творчества. Эти две авторские концепции следует рассматривать как единую концепцию ввиду их крайней близости и согласия во взглядах их авторов. На согласие во взглядах на софиологию и метафизику всеединства указывает Н.Н. Павлюченков [12, С. 521], хотя Н.А. Ваганова прямо говорит о трудности обнаружения влияния взглядов П.А. Флоренского на С.Н. Булгакова [5, С. 269]. В разрешении этого вопроса нам придется довериться самому Сергею Николаевичу, который в «Ялтинском дневнике» прямо утверждает свою полную зависимость от взглядов П.А. Флоренского [1, С. 105]. Сама эта концепция стала возвращением идеи всеединства в лоно восточной христианской церкви, но такое утверждение, ввиду своей безапелляционности, сильно упростит перед взглядом читателя процесс развития идеи всеединства в русской философии. Процесс развития идеи всеединства в русской религиозной метафизике еще не окончательно остановился и подобные упрощения могут помешать дальнейшему исследованию.

П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков были священниками Русской Православной Церкви, а следовательно имели взвешенный «охлажденный» религиозный опыт. В аспекте рассмотрения предложенной проблемы это обстоятельство представляется очень важным так как достаточный религиозный опыт позволяет автору избавиться от искушений мистицизма и выстроить зрелую рефлексию на догадки и озарения. Священство также наложило на них ответственность за соответствие написанных творений традиции восточной христианской мысли. Эта ответственность, однако не убила в них философского стремления к свободе мысли, что отмечали не только исследователи их мысли, но и церковная иерархия, которая инициировала критику идей С.Н. Булгакова идей и признание его софиологии ересью.

Итак, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков формируют традиционалистскую линию метафизики всеединства. И.И. Евлампиев называет эту тенденцию «линией Флоренского» [8, С. 25] и с этим, учитывая мнение самого С.Н. Булгакова, приведенное выше, мы вынуждены согласиться. Ясно, что эта линия у обоих авторов не будет абсолютно идентичной, но то что эта линия, беря вектор своего развития в Соловьевском дискурсе, целью своей имеет привести идею всеединства в лоно учения православной церкви видно отчетливо. Н.Н. Павлюченков идет дальше, он называет эту линию всеединства богословием всеединства и основным принципом развития мысли П.А. Флоренского на этом пути признает учение об обожении всей твари [12, С. 419]. Обожение произойдет через приобщение человечества к истине, добру и красоте. «Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада не три разных начала, а одно» [21, С. 85] — утверждает П.А. Флоренский, недвусмысленно намекая далее на Божественную Троицу. Но намеки, даже их обилие, не могут свидетельствовать об окончательном прохождении пути философии к богословию. Богословие в своих границах и терминах догматично и строго, приближение метафизики всеединства к этим границам не может говорить о её переходе в разряд богословия, по этой причине с Н.Н. Павлюченковым возможно согласиться только отчасти: метафизика всеединства в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова очень сильно приблизилась к богословию, но еще не стала им. Более взвешенной оценкой метафизики С.Н. Булгакова будут названия предложенные В.П. Океанским и Ж.Л. Океанской: «неоправославная метафизика» [10, С. 6] и «неопатристический синтез» [11]. Такие определения дают большую свободу исследовательской оценки, не подчиняя его законам строгой догматики богословия, но предлагая выход в простор христианской философии.

Тварь должна не только прикоснуться к «к внешней форме» [21, С. 85]. Божественного Триединства, но должна реально войти в него, как четвертая ипостась, причастная, но не единосущная Богу. Таким образом П.А. Флоренский, с одной стороны, уходит от обвинений в пантеизме, но с другой стороны, его метафизика всеединства постепенно теряет свою сердцевину, связующую нить между Богом и творением — Софию. Со временем обращаясь к учению Григория Паламы о благодати, П.А. Флоренский все более приближается к ортодоксальному теологическому пониманию Софии как олицетворению премудрости Божией [16]. Здесь однако необходимо привести для ясности пространную цитату самого П.А. Флоренского: «София есть Великий Корень целокупной твари (ср. πάσα ἡ κτίσις (Рим.8:22), т. е. все-целостная тварь, а не просто вся), которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия, «которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5); поэтому-то истинным Я обоженного, «сердцем» его является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества — внутри-Троичная Любовь» [21, С. 267-268]. Абсолютность бытия Бога в самом себе обусловлена внутритроичной любовью, Любовью-субстанцией [12, С. 422], а все тварное (сотворенное и творимое) получает свое бытие через Софию, приобщенную этой внутрибожественной любви. Так П.А. Флоренский приближает понимание сущности Софии к христианскому пониманию Христа-Логоса сказавшего: «Я — Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1:8, 21:6, 22:13). София — невеста Логоса, вне Него не имеющая цельного бытия, но рассыпающаяся в дробные идеи твари [21, С. 270]. Таким образом, София, являясь единой в Боге и множественной в твари стремится к единству в Божестве, являясь как и Логос-жених началом и концом всего сотворенного. Всеединство у П.А. Флоренского имеет основание в софийности всей твари.

Онтология всеединства С.Н. Булгакова после отказа от учения К. Маркса также приобретает очертания более близкие к христианскому учению. Логично было бы предположить, что С.Н. Булгаков вернётся в лоно всеединства В.С. Соловьева, но это не так. Как мы уже говорили Всеединство В.С. Соловьева имеет отчётливые признаки этико-идеалистической онтологии, онтология Всеединства выстраиваемая С.Н. Булгаковым после рубежа XIX–XX веков имеет признаки христианского взгляда на мироустройство.

Отказавшись от марксизма С.Н. Булгаков развивает уже гносеологию всеединства, но в отличие от С.Л. Франка раньше выходит на путь апофатики. Если С.Л. Франк в познании сначала ищет предел «умудренного неведения», а только впоследствии простирает взгляд на непостижимое [9], то С.Н. Булгаков сразу указывает на непостижимость присутствующую в догматическом учении восточного христианства и высокое значение религии в процессе познания Бога [8, С. 39]. В своей главной работе позднего философского периода С.Н. Булгаков определяет религию «переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако, при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного» [3, С. 29].

Такое высокое значение религия приобретает по той причине, что «первоисточник бытия Бог всегда в мире, все держит десницею Своей, но мир в то же время пребывает вне Бога, погруженный в тварное самобытие, т. е. в ничто» [3, С. 178]. Мир не имеет самостоятельного бытия, его бытие исходит от Бога, а свобода мира порождает тварное творчество, которое не подобно творению мира, так как является творчеством «в ничто из божественного что» [3, С. 187].

Учение о Софии в позднем творчестве С.Н. Булгакова также претерпевает изменения. София теряет антропный признак, сохраняя за собой признак божественности. Так софиология С.Н. Булгакова возвращается к своим истокам, заложенным В.С. Соловьевым, но в то же время становится основой софийности материи [3, С. 216] и отказ мира от софийности и причастности к божественному есть зло, приводящее творение в своевольное ничто, небытие [3, С. 232]. Антропология «позднего» Булгакова оказывается пропитана христианским богословием, эсхатология также оказывается подчинена богословию и пропитана восточной сотериологией. Если Соловьевское Богочеловечество имело в своих недрах человеческую волю как основной движущий фактор, то в «Свете невечернем» С.Н. Булгаков отказывается от этой силы, утверждая: «обожение человечества никоим образом не может быть достигнуто эволюционным путем» [3, С. 232].

Хозяйство — центральная часть учения «раннего» Булгакова также изменения, и все они направлены в сторону христианской этики: «Хозяйство должно сохранять значение только средства для достойной жизни, причем подлинным критерием здесь является религиозный ее идеал» [3, С. 311]. Оно теряет эсхатологическое значение, а становится во взгляде автора «дурной бесконечностью» и «гонится за призраком, обманчивым и лживым» [3, С. 319]. Искусство, власть, жизнь общества, все теперь должно по мнению С.Н. Булгакова служить одной цели, вести к жизни будущего века.

Если подвести краткий итог описанию онтологии Всеединства позднего периода творчества С.Н. Булгакова, то становится понятно, что первоначально оттолкнувшись от идеи Всеединства В.С. Соловьева, пройдя период увлечения марксизмом, философ приходит обратно в гавань Соловьевского Всеединства. С.С. Хоружий определяет сжатую формулу эволюции воззрений С.Н. Булгакова: «от марксизма к идеализму и от него к православной религиозности» [22, С. 823]. Приобретя на жизненном пути твёрдые христианские убеждения, С.Н. П.А. Флоренский, всеми силами старается привести идею Всеединства к христианскому образцу, в частности очистив её от хилиазма и антропологического оптимизма заложенного её родителем.

5. Заключение

Система всеединства построенная В.С. Соловьевым в начале своего развития может быть названа этико-идеалистической онтологией, так как всецело построена на принципах блага, истины и красоты. Раннюю концепцию всеединства С.Н. Булгакова правомерно признать синтезом христианского идеализма, марксизма и оптимистичной веры в духовный, культурный, софиологический и экономико-хозяйственный исторический прогресс человечества, его онтологический синтез представляется попыткой построение социалистического общества в очеловеченной природе. Позднее П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков предприняли достаточно плодотворную попытку приведения идеи всеединства обратно в лоно восточно христианской мысли при этом значительно сократив уровень её оригинальности.

Таким образом, анализ творчества В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова показывает, что идея всеединства не может считаться однородной. В русской религиозной метафизике последовательно существовало как минимум три концепции всеединства: этико-идеалистическая онтология В.С. Соловьева, христианский идеалистический марксизм в раннем творчестве С.Н. Булгакова и Всеединство приближенное к пониманию восточно-христианской сотериологии у П.А. Флореского и в сочинениях позднего периода творчества С.Н. Булгакова. Дальнейший, более глубокий анализ развития идеи всеединства может показать еще большую структурную сложность и неоднородность в отдельных авторских концепциях и концептуальных построениях. Также можно предположить что идея вся русская религиозная метафизика, ввиду актуальных задач развития русской культуры имеет потенциал развития.

The additional file for this article can be found as follows: