1. Введение

Одним из распространенных мотивов в мировой культуре является мотив воскресения, реализующийся в контексте темы жизни/смерти. Являясь устойчивым универсальным мотивом, данный мотив функционирует во многих фольклорно-мифологических текстах, художественных произведениях и способствует формированию культурных образов, которые имеют универсальные характеристики умирающего бога/зверя, жертвующего собой героя. Мотив об умирающем и воскресающем герое обычно рассматривается в контексте календарных мифов, связанных с циклическим возрождением природного мира и ритуалами аграрных, промысловых культов (Дж.Фрэзер, П.А.Гринцер, М.Элиаде, В.Я.Пропп, С.А.Токарев, Е.М.Мелетинский, П.А.Гринцер, А.Е.Наговицын, Р.И.Бравина).

Аналитическим инструментом в статье стали междисциплинарный, структурный, системный подходы к изучению фольклорно-литературного материала: якутской народной сказки «Старуха Бэйбэрикэн с пятью коровами», предания «Лунная девушка» и литературных текстов начала ХХ в.

2. Основные результаты

В тексте якутского фольклора мифологическая схема «рождение — смерть – воскресение», актуализирующая идею возвращения, используется довольно часто. Текст якутской сказки «Старушка Бэйбэрикэн с пятью коровами» чаще записывали в северных районах, реже в центральной Якутии и вилюйских районах республики. Одним из лучших по сюжетно-композиционному строению, содержанию и художественной выразительности является текст, записанный от Н.А.Абрамова (хранится в АЯНЦ СО РАН в ф.5., оп.3, д.426, л.1-12, опубликован в научном издании «Якутские народные сказки» в 2008г.) [10, С. 194–218].

Все персонажи сказки кроме девушки, которую именуют Девушка Бэрдьигэс От (Девушка-Хвощинка), имеют характерные имена собственные — старушка Бэйбэрикээн, парень Харадьын Мэргэн (вар. Хаардьыт Бэргэн), Хара Хаан баай (вар. Хайҕамсык Хара Хаан баай), конь Чоочугур Чуоҕур.

Можно сказать, что в сюжете данной сказки отражается схема бинарной оппозиции жизни-смерти, отсылающая к природному циклическому круговороту. Как следует из анализа текста, в сказке довольно аутентично воссоздан мотив воскресения якутской природы. Гендерные знаки, представленные в сказке, дымоход балагана/юрты (үөлэс) как символ женского полового органа и фаллический символ в виде стрелы (оноҕос) молодого охотника, намекают на сакральный брак неба и земли. Мотив попадания стрелы в дымоход является устойчивым мотивом в разных вариантах сказки: «Заметив ее, сын Хара Хаана, целясь-прицеливаясь, с грохотом выстрелил — промахнулся. Сбившись, тальниковая стрела полетела мимо нее вверх. Когда, мимо пролетев, падала вниз, скользнула в дымовое отверстие [домика] старушки Бэйбэрикээн» [10, С. 199]. Можно предположить, что повествовательный элемент о падении стрелы, грохочущем выстреле, и следующий за этим сюжет мытья посуды старушкой (на просьбу вынести стрелу она говорит, что занята, моет ковш, горшок и посуду) имплицитно связаны с сакральными действиями, относящимися к явлениям природы: грому, молнии и дождю (благодати).

Во власти дьявольской женщины-абаасы, погубившей красавицу и ставшей обманом женой Харадьын Мэргэна, усматривается предопределенность наступления зимы, закономерно вступающей в свои права и брачующейся с отцом-небом в определенный отрезок времени. Атрибуты женщины-абаасы намекают на ее причастность к перевернутому миру, миру неживых: ее «полголовы словно бы опалено огнем», жилище, предметы обихода лишены характеристик полноты, истинности. Это покосившиеся «величиной с полбалагана» балаган, «величиной с полпечи» печь, развалившаяся / сломанная посуда: «горшок величиной с полгоршка», «поварешка величиной с полповарешки» и т.д. [10, С. 209].

В некоторых вариантах сказки встречается сюжет об очищении жениха от скверны после изгонения (смерти) дьявольской женщины. Как следует из варианта сказки, записанной И.А. Худяковым в Верхоянске, по велению лошади Чоочугур Чуоҕур, парня-жениха в течение 30 дней проветривают, очищают [5, С. 16–25]. Этот эпизод семантически можно сопоставить с картиной весеннего половодья и сезонных ветров. Сюжет счастливого воссоединения Девушки-Хвощинки и парня Харадьын указывает на расцвет якутской природы [10, С. 219].

В отличие от других трансформирующихся (умирающих, воскресающих, изгоняющихся, излечивающихся) персонажей, образ старушки Бэйбэрикээн (ʻбэйбэрийʼ — досл. бегать быстро и мелкими шажками, обычно о маленьком ребенке или пожилом полнотелом человеке) есть хтонический образ великодушной и щедрой матери-земли, воплощающей ее главную сущность — неизменность, цельность и изобильность. В описании ландшафта земли в экспозиции сказки приводятся сравнительные конструкции с семантикой плодородия (плодовитости) — это слова со значением жирной еды (бырта ʻпаховый жирʼ, харта ʻблюдо из толстой кишкиʼ, эт ʻмясоʼ, чохочу ʻкусочки печени, завернутые в сальникʼ) и брачного ложа (бэриинэ ʻперина, наматрасник, матрасʼ) — «У нее земля с речкой Биэтэлимэ, говорят, с уткой-лутком, говорят, с травой-мятликом луговым, говорят, с косогором-периной, говорят, с горой-пахом, говорят, с отмелью-кишкой конской, говорят, с лесом-наваром жирным, говорят, с сорняком-мясом, говорят, с долиной-сальником, говорят» [10, С. 195]. Поэтому уместно говорить о том, что в сюжете воскресения девушки-цветка, являющейся персонификацией растительности (растительного мира), усматривается умирание и воскресение растительности после долгой зимы/смерти.

Мотив умирания и воскресения отражается в якутском предании об Ый Кыыһа (досл. Дочь Луны или Лунная девушка) (архив ЯНЦ СО РАН в ф.5, оп.3, д. 789, д. 30–30). В труде И.А. Худякова «Краткое описание Верхоянского округа» записано несколько вариантов этого предания.

Луна, как основной образ лунарного мифа, дополняясь отрицательно маркированной символикой (ночи, одиночества, темноты), участвует в формировании сюжета об одинокой девушке, которая выбрала жизнь на луне [6, С. 197]. Луна как ночное светило устойчиво связывается с загробным миром [4, С. 273]. Наблюдаемая здесь тема отчуждения девушки от земного мира усилена нарративом с социальной проблематикой — бедная сирота, страдающая от невзгод, предпочитает путь в небо, то есть умирает.

В отличие от сказки, где сюжет умирания и воскресения героя связан с циклическим возрождением природы, данный текст имеет элементы, отсылающие к космогоническим мифам с этиологическими сюжетами, повествующими о формировании рельефа небесного светила. В конце текста о Лунной девушке дается объяснение тому, почему на поверхности луны имеются пятна и почему собаки ночью воют на луну [6, С. 199]. Текст этого предания приведен в труде В.Л. Серошевского «Якуты»: «...ее прекрасно видно в полнолуние и называется она ʻсиротой, душой луныʼ (тулаайах, ый иччитэ); по мере того как растет сирота, растет и месяц» [8, С. 667]. В вариантах предания указывается превращение девушки в душу луны (ый иччитэ), которое отсылает к якутскому ритуалу почитания умершей девушки, превращения ее в божество Кыыс Тангара. В этом контексте также могут рассматриваться фольклорные нарративы, предания о Ньыка Харахсын, дочери первопредка народа саха Омогой бая, также известной красавице Суосалдьыйа Толбонноох, после смерти перевоплотившихся в грозных үөр, духов болезней [2, С. 305].

Формирование концепции жизни и смерти тесно связано с мировоззрением, нормами и ценностями северного народа, который стремился осмыслить вопросы, связанные с рождением, умиранием, через призму реальности, в которой он живет. Поэтому осмысление данных вопросов имманентно связано с философскими понятиями, имеющими ключевое значение в его жизни — это концепты дьылҕа (судьба), оҥоһуу (рок), анал (предназначение), ыйаах (судьба), төлкө (участь) со значением фатальности, неизбежности бытия. Относящийся к погребальной культуре якутов культ поклонения умершей деве (кыыс таҥара) также отсылает к рассматриваемому мотиву воскресения.

Рассказы «Аанчык» (1927) Д.К. Сивцева-Суорун Омоллоона, «Мотуо» (1928) Н.Е.Мординова-Амма Аччыгыйа, «Мааппа» (1944) Н.М. Заболоцкого-Чысхаан имеют рамочную композицию и построены по принципу «рассказ в рассказе». Тема умирания/угасания в трех рассказах раскрывается через сдержанное повествование; формирование хронотопа узкого пространства, присутствие одиноких, отчужденных персонажей.

Интересен выбор голоса нарратора: монолог как способ повествования способствует раскрытию внутренних конфликтов, передаче эмоционального состояния главного героя (в основном это старый человек). В рассказе «Мотуо» образ рассказчика равнозначен фигуре автора, который ведет повествование от первого лица. Для этого используется особый идиолект, в котором воплощен эффект личного присутствия рассказчика как участника событий: "Хайдах-хайдах этэй? Мин ууһумсуйбакка кэпсиим, эн иһит (Как же это происходило? Я расскажу, а ты слушай) [3, С. 63], "... олох уһун суолун устун сиэттиспитинэн бардар бара туруоххут, мин эдэр доҕоруом..." (Вы пойдете по жизни рука об руку, милый друг мой...) [3, С. 71].

Раскаивающиеся, страдающие герои рассказов проходят разные пути духовного обновления. Рассказ заканчивается обращением автора о ценности жизни, необходимости личностного развития во благо себя и общества. Рассказчик завершает свое повествование словами о том, что он в течение 20 лет жил и трудился, стремясь много преуспеть и развиваться, чтобы молодые девушки не уходили из жизни так рано. [3, С. 70]. Одинокий путник Ылдьаа («Мааппа») сумел не только исполнить последнюю волю бедной Мааппа, захоронив ее останки, он впервые за свою жизнь задумывается о свободе [1, С. 181]. Сложный путь духовной инициации прошел и старик Мыычаар («Аанчык») после смерти любимой женщины [9].

3. Обсуждение

Ролевая структура фольклорно-мифологических структур о возвращающемся герое была рассмотрена в работах Дж.Фрэзер, М.Элиаде, В.Я.Проппа, С.А.Токарева, Е.М.Мелетинского, П.А.Гринцер, С.Ю.Неклюдова и др. В материале ранней якутской литературы начала ХХ в. воскресение становится символом не только физического возрождения, но и внутренней трансформации героев (И.В.Пухов, В.Т.Петров, С.П.Ойунская, Т.П.Самсонова, С.Е.Ноева и др.). Литературная преемственность, касающаяся нарратива об умирании девушки, является лейтмотивом в ранних литературных текстах начала ХХ в., где линия героя также связана с рядом универсальных образов — зимы, отчуждения, смерти. Как отмечают исследователи, устойчивость мифологической модели объясняется «семантикой ее компонентов и их ассоциативными связями», обусловленных их глубинной психологической («архетипической») подосновой [4, С. 270].

4. Заключение

Как видно, мотив воскресения героя на якутском материале получает довольно интересное воплощение, семантически преображаясь в пределах определенного текста, его жанровой специфики. Тема умирающего героя (девушки) в литературе раскрывается в несколько ином аспекте, чем в фольклорных текстах. Если в сюжетной линии фольклорного героя, умирающего и воскресающего, утверждается концепция обновления природы, космического порядка, то в художественных текстах через схему жизни / смерти обосновывается идея об инициации духовного порядка умирающего героя или персонажа, относящегося к его сюжетной линии. С включением в систему литературы инициирующего героя, наделенного идеальными характеристиками, возведенного в ранг небожителя (божества), меняется способ отражения художественной действительности и путей эволюции героя литературы.

The additional file for this article can be found as follows: