1. Введение

Задача представленной статьи состоит в определении возможности построения философской онтологии, содержащей понятие свободы в её полноте и совершенстве. Иными словами, мы стремимся дать определение свободы в предельном – категорическом – виде. Представляется, что решение вышеназванной задачи невозможно без прояснения отношения богословия и философии. Православное догматическое богословие отличается от римо-католического положением о монархии (единовластии) Отца. Понятие свободы напрямую связано с православным принципом монархии Отца, на что указывается в исследовании С.А. Чурсанова, посвященного достижениям православного богословия 20-го века [1, С. 138]. Единовластие Отца, «предвечно рождающего Сына и изводящего Духа Святого», означает верность Преданию и соответствует требованиям монотеизма: «един Бог, потому что един Отец». Наиболее доступная формулировка указанного принципа содержится в православном Символе веры. В богословском принципе монархии Отца резюмируются православное представление о внутритроических отношениях – отношениях Божественных Лиц. Кроме того, в догматическом богословии православной Церкви единая ипостась Бога-Отца понимается как источник Божественной жизни.

2. Основное содержание

В богословии Восточной Церкви сформулированы фундаментальные принципы, начало разработки которых относится к 4-му веку: Отцами «каппадокийского кружка» было проведено различение понятий сущности и ипостаси. Понятие ипостаси наполнялось, соответственно, личностным содержанием [2, С. 68]. Указанное различение, доведенное до совершенного состояния, до противопоставления понятий сущность и ипостась выступает в христианской философии в качестве общего – методологического – принципа.

В указанной «логике Отцов» началом(aitia) выступает именно ипостась, а не природа. По сравнению с эллинской философией вышеназванный подход следует считать подлинным прорывом, философской новацией. В концентрированном виде эти теоретические достижения выражены современным греческим философом Хр.Яннарасом: «В конечном счете различие (выделено нами – Д.Д.) проводится между способом бытия, то есть личностью как абсолютной инаковостью, и интеллектуальным схватыванием сущности, то есть сущего как общего, как общности предметных признаков» [3, C. 102].

При построении христианской философии, основой которой является догматическое богословие, в 4-ом веке был совершен радикальный идейный поворот: Отцами Восточной Церкви были сформулированы начала новой философской онтологии, в которой утверждается первенство личностного начала бытия, его превосходство над природным. В целом, триадология Восточной Церкви посвящена обоснованию положения, согласно которому единосущие Бога состоит не в безличном основании и, конечно, не в природном «физисе», но в общении Божественных Лиц. В богословии Василия Великого единосущие Бога означает именно общение Трех Лиц, но не единство по природе: «Единство Бога состоит в общении Божества» [4, С. 134].

Понятие сущности в трудах Аристотеля стала определенным итогом разработки Идеи природы, которой занималась вся предшествующая ему античная философская мысль. Идея природы равнозначна идее единства бытия и именно поэтому неслучайно то, что историческим завершением древнегреческой философии явился неоплатонизм, возвысивший понятие Единого до абсолютного статуса.

Разделяя «первые» и «вторые» сущности Аристотель ввел представление о категориях – формах сказывания о природе вещей. Таким образом были заложены основы рефлексивного понимания сущности, в котором главным положением выступает соотношение её собственных форм.

Сущность, наряду с другими категориями, можно охарактеризовать как средство, инструмент сказывания о природе реально существующего предмета. Создавая свое учение о категориях Стагирит характеризует их как предметные формы мысли. Стагирит сформулировал проблему соотношения «первых» и «вторых» сущностей. Решением указанной проблемы стало учение о внутренне соотносительных понятиях - о категориях.

В схоластике сущность предстает в «статусе» субстанции. Схоластическая традиция воспринята Гегелем, который доводит схоластическую «линию» до предела, до определения субстанции как субъекта. Субстанция как субъект содержит негативность по отношению к бытию. И именно эта негативность – отрицательность понятия – и есть, по Гегелю, признак свободы: «Единство субстанции есть её отношение необходимости; но последняя есть, таким образом, лишь внутренняя необходимость; полагая себя через момент абсолютной отрицательности, она становится проявившимся или положенным тождеством и тем самым свободой, которая есть тождество понятия. …В понятии открылось поэтому царство свободы» [5, С. 10-11]. Немецкий классик описывает субстанцию в процессе становления, рассматривает генезис её понятия. Это рефлектирующее движение понимается Гегелем как проявление, осуществление свободы.

В «Науке Логики» Гегель показал, что сущность предстает в качестве процесса развития, в генезисе её собственных форм. Развитие понятия совершается как последовательное раскрытие, разворачивание форм сущности. Эти формы, называемые ещё определениями рефлексии, выстраиваются следующим образом: начинаются с формы тождества, переходят к форме разности, далее через формы противоположности и противоречия – к завершающей форме основания. За всеми формами сущности «стоит» противоречие, которое обладает развивающим действием.

Классический этап в развитии европейской философии связан с выдвижением понятия сущности в фокус исследовательского интереса. В рамках немецкой классической философии, конкретно – у Гегеля в «Науке Логики», понятие сущности занимает центральное место. Здесь категория сущности отражает процесс опосредования – перехода от непосредственности бытия через сущность к понятию. Кроме того, Гегелем было представлено понимание сущности в динамическом аспекте: «Сущность есть то, что она есть через собственное бесконечное движение бытия».

Проблематика сущности диалектически рассматривалась Афанасием Александрийским еще в 4-м веке. Святитель Афанасий выдвинул идею о том, что сущность представляет собой отношение [4, С. 80]. На новом уровне – на уровне современных теоретических представлений – эта глубоко диалектическая идея была воспроизведена в дискуссии 80-х годов прошлого века [6, С. 303]. Здесь убедительно было показано, что действительность мыслима именно как целостная реальность, которая:

- во-первых, задается субъект-объектным отношением;

- во-вторых, не исчерпывается только лишь причинно-следственным рядом.

Здесь мы видим недостаточность субстанциалистского типа онтологии: в систему причинно-следственных связей, в структуру необходимости не вписывается свободная воля человека, которая неразрывна с внутренним исканием, с собственно духовностью.

Понятие свободы содержательно сводится, редуцируется к случайности в философских исследованиях, базирующихся на логике субстанциализма, В частности, В.П.Соколов, разрабатывая диалектику отношения случайности и необходимости ещё в 50-х годах прошлого века, представил и собственное толкование свободы: «Силою своего собственного движения в формах случайности необходимость достигает высшей своей ступени – свободы» [7, С. 120]. Таким образом, свобода в субстанциалистской парадигме редуцируется к случайности, к вероятностному порядку бытия.

3. Заключение

В представленной статье нами решалась двуединая задача: содержание понятия свободы выявлялось одновременно с построением определенной онтологической «конструкции». Предложенные рассуждения резюмируются общим выводом: в субстанциалистской парадигме понятие свободы означает лишь производную от необходимости, иначе – категория свободы содержательно сводится к причинно-следственному порядку, к форме каузальности. Напротив, свобода в её предельном значении, сводится не к какому-либо бытию, или его качеству, но к самой возможности быть, в стремлении к бытию. Категория свободы, т.е. свобода в абсолютном смысле, мыслима не как форма, либо вид бытия, но исключительно как его (бытия) предпосылка [8, С. 22].

В православном толковании свободы важнейшими чертами выступают её полнота и совершенство. Высшее совершенство свободы заключается в обращенности личности к абсолютной личности, в общении духовно свободного существа с Богом-Творцом, в онтологически укорененном диалоге [9, С. 40].

Высшей ценностью жизни человека с позиций православной антропологии является достижение свободы, которая, в свою очередь, понимается как обретение личностного – ипостасного – начала, что отражено в православной аскетической литературе 20-го века [10, С. 22]. Процесс обретения личностного начала возможен лишь на путях деятельного совершенствования человека, на путях Богообщения.

Ответ на вопрос о свободе, поставленный в начале статьи, подразумевает следующее: подлинная свобода раскрывается, прежде всего, как комплекс живых отношений Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа, как истина живого и воплощенного Бога, данная через Откровение.

The additional file for this article can be found as follows: