Pages Navigation Menu

ISSN 2227-6017 (ONLINE), ISSN 2303-9868 (PRINT), DOI: 10.18454/IRJ.2227-6017
ПИ № ФС 77 - 51217

Скачать PDF ( ) Страницы: 82-85 Выпуск: № 5 (12) Часть 2 () Искать в Google Scholar
Цитировать

Цитировать

Электронная ссылка | Печатная ссылка

Скопируйте отформатированную библиографическую ссылку через буфер обмена или перейдите по одной из ссылок для импорта в Менеджер библиографий.
Баранько Я. С. КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО В СОВРЕМЕННОМ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ / Я. С. Баранько // Международный научно-исследовательский журнал. — 2013. — № 5 (12) Часть 2. — С. 82—85. — URL: http://research-journal.org/philosophy/kanonicheskoe-pravo-v-sovremennom-sociokulturnom-prostranstve/ (дата обращения: 28.05.2017. ).
Баранько Я. С. КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО В СОВРЕМЕННОМ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ / Я. С. Баранько // Международный научно-исследовательский журнал. — 2013. — № 5 (12) Часть 2. — С. 82—85.

Импортировать


КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО В СОВРЕМЕННОМ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

Баранько Я. С.

КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО В СОВРЕМЕННОМ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

Аспирант, Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко

Аннотация

Статья посвящена анализу методологических аспектов канонического права, а также определяются то особенности, которые характеризуют его использование и функционирование в современном обществе.

Ключевые слова: религия, канон, каноническое право, история, право, церковь, государство, общество, культура.

Baranko Ja.S.

Graduate student, KNU named after Schevchenko T.

CANON LAW IN THE MODERN SOCIOCULTURAL SPACE

Annotation 

The article paper analyzes the methodological aspects of the study of canon law, as well as clarification of the features that characterize its use and operation in modern society.

Keywords: religion, canon, canon law, history, law, church, government, society, culture.

Актуальность темы. О влиянии канонического права на практическую правовую жизнь общества можно сказать, что оно шло «вширь» и «вглубь». Не в меньшей мере это касается скандинавских стран. Основная причина распространения и влияния канонического права заключалась в том, что духовенство, которое было везде и контролировало всех через беспокойство о душе, исповедь и прошение о покаянии, представляло собой однородную идеологическую силу, частично преобразованную в сложно дифференцированную систему службы и управления. В Швеции афоризмом является высказывание о том, что церковь образовалась ранее государства. Для Западной Европы в целом справедливо то, что светский правопорядок, органы управления и правосудия государственной власти еще в период позднего Средневековья в действительности сильно уступали церковным порядкам.

В XVI веке Реформация подорвала позиции католической церкви и ослабила влияние канонического права. На Тридентском соборе (1545-1563 гг.),  был осуществлен коренной пересмотр норм канонического права.

Степень разработанности проблемы. Сегодня в литературе, посвященной правам человека, все больше внимания обращается на религиозные источники этих прав. Так, профессор социологии Нью-йоркской школы социологических исследований Хосе Казанова утверждает: «Джордж Джеминек окончательно доказал, что современные принципы неотъемлемых прав человека происходят от радикальных сект» [1, с. 451]. В принципе соглашается с этим русский историк Дмитрий Фурман, с той лишь разницей, что родиной прав человека он считает не сектантскую Америку XVIII века, а реформаторскую Европу XVI. В своем послесловии к русскому переводу книги оригинального исламского мыслителя Абдуллахи Ахмеда АнНаима (Abdullahi Ahmed AnNa’im) «Вокруг исламской реформации: гражданские свободы, человеческие права и международное право» («Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law») он, в частности, пишет: «Именно здесь, внутри церкви, в «святая святых», зарождаются представления о неотъемлемых правах человека сначала как о правах верующих свободно определять собственную веру, собственную форму и сферу служения Богу и людям, строить жизнь в обществе в соответствии с этой верой, с требованиями собственной совести. Постепенно эти базовые принципы начинают изменять все сферы общества…» [2, с. 234].

С такой позицией можно согласиться лишь с определенными оговорками. Поскольку в основе современной концепции прав человека лежит доктрина естественного права, что – в отличие от юридического позитивизма – декларирует свою тесную связь с философией и (вспоминая «Сумму теологии» Фоми Аквината) с богословием, то есть с науками, которые ищут ответа на «последние вопросы», следовательно, источники этой концепции нужно искать в определенной антропологии, которая по-новому переосмыслила место и роль человека во Вселенной.

Да, речь идет именно о том, что переосмыслила, и именно по-новому. Потому что ощущение абсолютной ценности человека, которое является сердцевиной идеологии прав и свобод, не было известно древнему миру. Даже творцы самой гуманной дохристианской культуры – античные эллины – считали человека лишь «общественным животным» (известное высказывание Аристотеля) и из-за этого смотрели на него сквозь культурно-национальные и расовые очки. Для древнего грека весь мир делился на эллинов и варваров, свободных граждан и рабов. Причем идея об одинаковом правовом статусе для представителей этих сообществ (знаменитое «Каждый имеет право…» Общей декларации прав человека [3, с.5]) показалась бы античному мыслителю абсурдом. Именно такое разделение на «своих» и «чужих» (богоизбранный народ и язычники) мы видим в иудаизме. Оно присуще и другим «традиционным» (по терминологии Дж. Тойнби) цивилизациям. Мы преднамеренно не затрагиваем здесь проблемы равноправия мужчины и женщины – ее просто не существовало для дохристианского мира.

Целью статьи является анализ канонического права в современном социокультурном пространстве, и радикальный мировоззренческий переворот, который приносит в мир в его контексте христианство. Во-первых, оно провозглашает человека абсолютной ценностью, которая не сводится ни к каким другим: «Какая польза человеку, если приобретет весь мир, но загубит душу? Или что даст человек вместо своей души»? (Мр. 8:36-37). Сам трансцендентный Бог, Вседержитель, Творец «всего видимого и невидимого» предстает человеком (не ангелом), считает людей друзьями, терпит страдания, умирает и воскресает ради них. Так христианство заложило нерушимые фундаменты учения об урожденном достоинстве и свободе человека, Творцом и Спасителем которой является Бог.

В IV веке св. Афанасий Александрийский сформулирует максиму христианского учения: «Бог стал человеком, чтобы человек смог стать богом». Причем ничто внешнее, например, пол, раса, национально-культурная принадлежность, социально-имущественное положение и тому подобное не могут воспрепятствовать достижению этой цели.

На этом положении основывается христианское учение об онтологическом равенстве людей. Это вторая «революционная аксиома» Нового Завета, наиболее рельефно сформулированная апостолом Павлом: «Нет ни грека, ни иудея, ни обрезания и необрезания, ни варвара, ни скита, ни раба, ни свободного, нет ни мужского рода, ни женского, но все и во всем – Христос» (Кол. 3:11, Гал. 3:28).

В конечном итоге, третья «революционная аксиома» Евангелия заключается в том, что никто и ничто внешнее не может заставить человека «состояться», выполнить свое призвание и назначение, предстать «богом по благодати». Свобода – один из основных предикатов и в то же время неотмененное условие становления личности. Эту свободу не насилует даже сам Всемогущий Бог. С гениальной поэтичностью это выражено в преисполненном трагизма упреке Христа иудеям накануне распятия: «Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел я собрать твоих детей, как наседка свой выводок под крылья – но вы не захотели» (Лк.13:34).

 В Общей декларации прав человека, в первой статье: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах» [3, c. 2].

Это прямое свидетельство того, что процитированные только что основополагающие принципы одного из важнейших актов современного международного права уходят своими корнями к Евангелию, хотя нигде в нем и не вспоминается об этом…

Вспоминая  тезисы Д. Фурмана и Дж. Джеминека о том, что права человека берут свое начало не в христианстве вообще, а именно в протестантизме, заметим, что сама Реформация происходила под лозунгом возвращения к первоисточникам, в первую очередь к неискаженному евангельскому учению, и потому выводы нашего анализа дополняют и предоставляют более широкую перспективу утверждениям упомянутых выше  ученых.

Следует отметить, что в последнее время реформационное течение появилось в исламе. Так, современный религиозный мыслитель и в то же время специалист в области прав человека Абдуллахи Ахмед АнНаим утверждает, что на основании новых подходов к толкованию коранических норм в рамках ислама возможна реформа мусульманского права, которая устранила бы противоречия между шариатом и современным пониманием прав человека и основных свобод [2, с. 283].

Обобщая все сказанное, можно утверждать, что между христианством и современной концепцией прав человека не существует принципиальных противоречий. Наоборот, эта концепция естественно укладывается в систему христианских ценностей, генетически с ней связана, и – в каком-то наиболее общем смысле – укоренена в ней. Единственное, против чего предостерегает церковь, так это против «религии прав человека», когда необходимые отрицательные условия позитивной самореализации личности превращаются в самодостаточную ценность и абсолютизируются. Приведем высказывания нескольких абсолютно несхожих между собой ученых, которые подтверждали бы наши выводы. Известный итальянский ученый В. Поссенти в статье «Демократия и христианство» подчеркивает: «Права человека, правовое государство, демократия – все эти ценности появились на свет в недрах христианской цивилизации, их возникновение и развитие были предопределены Евангелием, которое провозгласило человека Образом и Подобием Бога, человек – сын Божий» [4, с. 95]. Украинский исследователь П. Рабинович в статье «Основные права человека: понятия, классификации, тенденции» обосновывает мысль о том, что «Библия является, бесспорно, одним из выдающихся источников, из которых постепенно развились существующие в настоящее время представления о правах человека» [5, с. 18]. Американский ученый Кент Р. Хилл, президент Института религии и демократии (Вашингтон), ведущий эксперт Конгресса и Правительства США по вопросам свободы совести, профессор истории Университета Сиэтла, считает, что в утверждениях церквей должна находить свое выражение непреклонная верность единственному общему представлению о правах человека, потому что каждая личность призвана к полноте самоосуществления.

Церковь не является демократической институцией. По самой своей природе Церковь является теократической или же – в понимании атеистов, для которых «власть Бога» является фикцией – аристократической. По крайней мере, по мнению болгарского ученого Р. Поптодорова, которую он выражает в основательном труде «Соборное начало в жизни, уклад и управление церковью в первые три века (историко-каноническое исследование)», это абсолютно верно для традиционных религий: иудаизма, ислама, католической и православной церквей [6, с.189].

Каноническое право изобилует цензами для тех, кто желает принять сан. К высшей церковной иерархии предъявляется множество требований, непонятных для современного эгалитарного человека. Так, кандидатом в священники в православной церкви может быть лишь свободное лицо мужского пола, достигшее определенного возраста, не имеющее физических или психических изъянов, которые препятствовали бы осуществлять Богослужение, причем данное лицо не отходило от веры и церкви во время притеснений или гонений, длительное время после крещения находилось в церкви и живет по христианским заповедям, обратило в православие «всех домашних», не совершало «смертных грехов»: убийства, кражи, прелюбодеяния, блуда и т. п., состоит в первом браке (причем как мужчина, так и женщина) или не состоит в браке вообще (монашество, целибат), хорошо знает Святое Письмо, не занимается ростовщичеством, не состоит на государственной службе, не содержит игорных домов. Требования к кандидатам в священники в католической церкви еще более жесткие [6, с. 44 — 47].

Священник находится в сане пожизненно, так же пожизненно избираются предстоятели церквей.

Даже самый высший орган церкви – Собор в православии или папа Римский в католичестве – не может пересмотреть или упразднить догматы, принятые Церковью ранее. Наконец, церковь никогда не признает, что сувереном в ней и источником ее власти является народ. Следовательно, церковь – институция недемократическая. Эта аксиома, вырванная из контекста христианского вероучения, легла в основу мифа о принципиальном, укорененном в самой их природе, антагонизме между христианством и демократией.

Этим мифом вдохновлялись обе стороны: с одной стороны, можно вспомнить руководителей Большой Французской и Мексиканской (1917г.) революций, деятелей украинской Центральной Рады, коммунистов всех мастей, от Кубы до Китая, а с другой стороны – такие незаурядные личности как организатор и первый иерарх Русской православной церкви (заграницей) митрополит Антоний (Храповицкий), лидер католических традиционалистов, которые порвали с Римом после ІІ Ватиканского Собора, А. ЛеФевр, аятолла Хомейни. Даже либерал А. де Токвилью в 1836 г. писал: «Моя преданность морали и религиозным верованиям является настолько глубокой и умной, что, думаю, меня невозможно спутать с теми, кого в наши дни зовут демократами» [7, с. 75].

Этот миф оказался чрезвычайно живучим. Весь XIX век, когда «светская демократия считала своей обязанностью бороться с христианскими церквами, а последние, в свою очередь, чувствовали глубокое недоверие к демократии» [7, с.59], прошел под его знаком. И в нашем веке рецидивы такого мифологического сознания возникают снова и снова.

Произвести ревизию взаимного недоверия и церковь, и демократию заставила сама история. Когда между двумя мировыми войнами в ряде европейских государств возникли тоталитарные режимы, которые откровенно (возвращение к «истинной арийской вере») или скрыто (под маской «научного атеизма») провозгласили неоязычество государственной религией [8, с. 44], лучшие умы Европы начали развенчивать миф о принципиальном антагонизме христианства и демократии.

На православной почве творческое осмысление проблемы христианство и демократия – заслуга творцов так называемого русского религиозно-философского ренессанса. Здесь следует вспомнить фамилии П. Новгородцева, М. Бердяева, Б. Вишеславцева, Г. Федотова…

Ими была создана теория церковно-государственных отношений, которая была глубоко укоренена в самом евангельском учении.

Исходное положение этой теории – это гетерогенность государства и церкви: «Царство мое не от мира сего» (Ін. 18:36). Из него вытекает наиболее общий принцип христианского отношения к светской власти: «Отдайте кесарю кесарево, а Божье – Богу» (Мт. 22:20). Следовательно, Церковь не входит в антагонизм с любым режимом, который признает за человеком определенную духовно-моральную автономию и не претендует на то, что «Божье». Великий христианский философ и богослов Аврелий Августин утверждает: «Разве человеку не безразлично, под чьей властью он будет жить – только бы власть предержащие не принуждали ее к нечестию и несправедливости» [9, Т.4, с. 123].

Однако, гетерогенность государства и церкви еще не означает их взаимной независимости. Церковь всегда будет свидетельствовать об этичном качестве власти, потому что, по ее глубокому убеждению, «Властители страшны не для добрых дел, а для злых. Хочешь не бояться власти? Делай добро – и будешь иметь от нее похвалу… Если же зло творишь, бойся: потому что не зря он [властитель] носит меч» (Рим. 13: 34).

Следовательно, церковь стоит на страже нравственности власти. Как только власть берет на вооружение политический маккиавелизм – голос церкви приобретает звучание пророческого разоблачения. Как пример такого христианского служения вспомним хотя бы послание патриарха Тихона (Белавина) Совету Народных Комиссаров от 13/26 октября 1918г.: «Вы разделили весь народ на враждующие между собой стороны и повергли его в небывалое по жестокости братоубийство. Любовь Христовую вы откровенно заменили ненавистью и, вместо мира, искусственно разожгли классовую вражду. И не видно конца начатой вами войне… Соблазнив темный и необразованный народ возможностью легкой и безнаказанной наживы, вы затуманили его совесть, заглушили в нем ощущение греха; но какими бы названиями не прикрывались злодеяния – убийство, насилие, разбой всегда останутся тяжелыми и вопиющими к Небу о мести грехами и преступлениями» [10, с. 98].

Поэтому так остро для церкви стоит социальный вопрос. При невмешательстве в определение конкретных механизмов социальной защиты, церковь никогда не признает нормальным состояние полярного расслоения общества по имущественному признаку: «Горе тем, которые добавляют дома к домам и поле к полю присоединяют, так что места не хватает другим – будто сами сидят среди края»! (Іс. 5:8).

Важным является то, что церковь выдвигает к власти требование быть справедливой. Равенство всех перед законом – идея, которая берет свое начало из Библии: «Судите суд по правде… А вдову и сироту, чужестранца и убогого не притесняйте» (Зах. 7: 9-10). О христианских требованиях к политике, как подчеркивают русские исследователи Т. Ворожейкина, Е. Рашковский и О. Умнов в статье «Гражданское общество и религия», можно говорить долго [11, с. 113 — 120], однако и сказанного достаточно, чтобы утверждать: церкви никоим образом не безразлично, в каком государстве живут те граждане, которые верят в нее.

Теперь посмотрим на те же взаимоотношения с другой – государственной – точки зрения. Здесь мы опять же должны сразу заметить, что государству не может быть безразлично, из каких граждан оно состоит. Вспоминается американская пословица, которую охотно цитирует член Международной юридической группы (США) Лорен Хомер: «Если у народа есть Бог в сердце, – нет нужды полицейскому стоять на страже, а если у народа нет Бога в сердце – полицейский не в состоянии удержать порядок».  Действительно, моральное здоровье граждан – это залог могущества государства.

Однако, как это ни парадоксально, государство не способно производить вечные ценности, на которых основывается моральный императив. Это знали древние греки, которые не поощряли, а иногда и прямо преследовали свободомыслие, аргументируя это тем, что оно расшатывает общественную мораль [12, с. 123]. Это подтверждает и полное банкротство Морального кодекса строителя коммунизма, которым пытались заменить Декалог и Нагорную проповедь.

Таким образом, мы приходим к выводу, что государству нужна такая религия, которая является «особенным, неисчерпаемым источником творческой динамики человеческой жизни» и в то же время «лабораторией особенных и притом жизненно важных для общества в целом форм социального, морального, благотворительного и общекультурного служения людей» [13, с. 34].

Следовательно, обобщая сказанное выше об основополагающих принципах государственно-церковных отношений, можно, следуя Юстиниану, сформулировать их так: Самые величественные блага, подаренные людям высшей Божественной добротой, суть священство (церковь) и царство (государство). Из них первое призвано заботиться о божественных делах, а второе руководит и заботится о делах человеческих… И если священство будет во всем хорошо устроено и угодно Богу, а государственная власть будет справедливо управлять вверенным ей государством, то между ними будет царить полное согласие во всем, что служит пользе и благу человеческого рода [14, с.111].

Кроме того, церковь охраняет человека, отстаивает его право на достоинство и достойные условия существования, такие, что отвечают христианскому представлению о человеке и его месте во Вселенной.

Данная теория не является социологической экспликацией религиозных догматов: поскольку сознательно и последовательно избегает подхода, который был бы оправдан для богословского или канонического исследования, но является неприемлемым для религиеведческого исследования – по крайней мере, в современном понимании религиеведческой науки. Поэтому берутся основные обществоведческие и правоведческие категории как определенная данность, и уже по отношению к ним рассматривают религию как таковую и отдельные ее проявления. Главная цель – принять за основу  принцип внутренних, имманентных государству и обществу потребностей в качестве определяющих для поиска оптимальной, самой природой двух институций обусловленной модели государственно-церковных отношений. В данной статье естественное право понимается как начальный и самодостаточный комплекс моральных норм, строгое соблюдение которого обеспечивает оправданное и полноценное существование человеческой личности в социуме, что нашло свою реализацию в многоуровневом позитивном законодательстве, в связи с осложнением экономического оборота и социальных условий жизни. Естественное право как явление имеет свое самостоятельное и самодостаточное значение, которое, однако, не может быть в полной мере объяснено человеком как опосредствованно восходящее к Божественной сущности (Л. Карсавин), а лишь используется им, во-первых, в процессе познания Бога, а во-вторых, для оптимизации устраивания своего бытия.

ВЫВОДЫ. Следовательно, все основные ценности современной цивилизации: демократия (в ее положительном понимании), права человека, концепция социального государства, верховенство права, гражданское общество – все они генетически связаны с христианством. Невзирая на конфликты между конкретно-историческими формами христианских церквей и адептами упомянутых выше ценностей, которые неоднократно имели место в истории и иногда приобретали форму откровенных гонений и преследований как с одной стороны, так и из другой, принципиального конфликта между евангельским учением и credo современного мира нет.

Поставленные в правильную перспективу, христианские ценности и «святыни» современной цивилизации взаимно дополняют друг друга и необходимы друг другу. Принципиальная открытость, незавершенность, инвариантность современного общества предусматривают существование трансцендентных ценностей, которые государство (и само общество, понимаемое как «человеческое, слишком человеческое») не способны производить сами. Эти трансцендентные (или же религиозные) ценности, в силу самой своей природы, не могут быть навязаны человеку извне, силой – их принятие происходит через недетерминированную гетерогенными факторами веру в акте сознательного выбора. В создании условий для такого выбора – религиозное оправдание свободы как «святая святых» современной цивилизации. Религиозные ценности являются тем основанием, на котором стоит современная (как, по большому счету, и любая другая) цивилизация. Их не видно, потому о них часто забывают. Однако без ценностей духовных выхолащиваются и ценности общедемократические.

Именно в силу этого, общество, которое заботится о своем будущем, не может быть индифферентным по отношению к религии. Оно не должно посягать на личную религиозную свободу и должно воздерживаться от вмешательства в сугубо церковную сферу, но при этом естественным для него является активное сотрудничество с церковью в сфере «общей юрисдикции»: социальное служение, образование, культура и тому подобное.

Через  заинтересованное отношение к религии государство может и должно воспрепятствовать псевдо-религиозному тоталитаризму, который посягает на свободу человека и моральные основы общества. При этом, безусловно должен быть соблюден принцип уважения к духовной автономии человека, невмешательства государства в ее личную религиозную (или псевдо-религиозную) практику. Государство не имеет критериев определения истинности религии – оно лишь обязано стоять на страже прав и свобод своих граждан, и, следовательно, адекватно реагировать на любые эксперименты над человеческой психикой. В силу универсальности христианского учения (в отличие от других традиционных религий) универсальными являются ценности порожденной им современной глобальной цивилизации, которые могут трансформироваться в любой национальный контекст, творчески оплодотворяя его и не разрушая при этом уникальность каждой конкретной культуры.

 Литература

  1. Грушевський, М. Культурно-національний рух на Україні в XVI — XVII віці. /М.Грушевський. — Київ-Львів, — 451 с.
  2. АнНаим, А.А. На пути к исламской реформации (гражданские свободы, права человека и международное право) /А.А. АнНаим /Пер. с Англ. — М.: Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова, — 1999. — c. 234, 283 с.
  3. Загальна декларація прав людини. — Міжнародні документи ООН з питань прав людини. — К.: УПФ, Вид-во «Право», 1995. 1995. — с. 2, 5 с.
  4. Поссенти, В. Демокpатия и хpистианство /В. Поссенти. — Вопp. философии. — 1996. — № 7. — с. 95.
  5. Рабінович, П. Основні права людини: поняття, класифікації, тенденції /П. М.Рабінович. — Український  часопис прав людини.. — 1994. — № 1. — с. 18.
  6. Поптодоров, Р. Соборного начало у живота, устройство и управление на църквата през първите три века (историко-каноническо изследване). /Р. Поптодоров — София: Любомъдрие, 1995. — с. 44-47, 189 с.
  7. Токвіль, А. Про демократію в Америці: в 2 т. /А.Токвіль. — [Пер. з фр.] — Т. 1 — 2. — К.: Видавничий дім «Всесвіт», 1999. — с 59,  75с.
  8. Пинский, А. К понятию «гражданской религии» /А. Пинский. — Открытая политика. — 1997. — № 7-8. — с.44.
  9. Августин Аврелий. Творения: в 4 т. /Августин Аврелий. — Т.1. — Спб.: Алетейя; К.: УЦИММПресс, 1998. — с.123.
  10. Православна віра: Послання східних патріархів. — Вінніпег, 1957. — с. 98.
  11. Ворожейкина, Т., Рашковский, Е., Умнов, А. Гражданское общество и религия /Т.Ворожейкина, Е. Рашковский, А. Умнов. — Мировая экономика и международные отношения. — 1997. — № 7. — с.113-120.
  12. Барг, М. Э. Эпохи и идеи. Становление историзма /М. Э.Барг. — М.: Мысль, 1987. —  с. 123.
  13. Дворкин, А. Сектоведение, Тоталитарные секты /А.Дворкин.  — 3-ое изд. Переработанное и дополненное.- Нижний Новгород: Издательство «Христианская библиотека», 2006. — с. 34.
  14. Гидулянов, П. В. Отделение церкви от государства. Систематизированный сборник действующего в СССР законодательства /П. В. Гидулянов.  — [Издание третье]. — М.: Издательство: Н.К.Ю. Р. С.Ф.С.Р., 1926. — с. 111.

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Лимит времени истёк. Пожалуйста, перезагрузите CAPTCHA.